兩類三層超出論——基于時空觀念對超出問題的辨析
作者：程志華（河北年夜學哲學與社會學學院 河北年夜學燕趙哲學與文明研討中間）
來源：《孔子研討》2025年第4期
摘要:牟宗三基于中西哲學比較提出“既超出又內在”的“內在超出”說，以東方哲學為“內在超出”，中國哲學為“內在超出”。“內在超出”是基于“軸心時代”所奠立的人類感性發現與發揚為基礎的理論建構。但是，人類感性是無限制的，界線是不成衝破的，此既由康德予以“最哲學”的證明，亦由貼近現實生涯的時空觀念予以證明。進而，所謂“超出”，實有宗教的超出與哲學的超出兩類，而兩類又可分為三層。在兩類三層當中，牟宗三所謂“內在超出”實乃哲學的超出，為內在的、家教境界的超出，而非內在的、實體的超出；在內在的、境界的超出當中，牟宗三的“內在超出”達到了理論岑嶺。兩類三層超出論，既可以維護高揚理論之價值，亦可以對感性施以限制。
關鍵詞:內在超出 人類感性 時空觀念 宗教的超出 哲學的超出
作者簡介:程志華，哲學博士，河北年夜學哲學與社會學學院傳授、博士生導師，河北年夜學燕趙哲學與文明研討中間首席專家，重要研討領域為儒家哲學、比較哲學
一、關于“超出”問題的論爭
20世紀初葉，中西文明開始在理論層面正面交鋒，兩種文明的比較研討由此成為主要學術課題。到上世紀五六十年月，兩種文明理論層面的比較研討逐漸深刻，中西哲學的比較研討亦開始“登場”。在這樣一種佈景之下，以牟宗三為代表的現代新儒家，開始探討中西哲學關于“超出”問題的分歧懂得。在他們看來，東方哲學深受宗教影響，而宗教所謂的“超出”專指“內在超出”（external transcendence）。與其分歧，中國哲學因無宗教的影響，其亦講“超出”，但此超出為“內在超出”（immanent transcendence）。需求說明的是，現代新儒家的這種“內在超出”說，是出于中西哲學比較而提出的，目標是為了闡明，中國哲學與東方哲學在“超出”問題上雖有分歧呈現，但中國哲學并不亞于甚至還要高于東方哲學。質言之，目標是為了晉陞中國哲學的位置。關于“內在超出”，最具代表性的是牟宗三的論述：“天道高屋建瓴，有超出的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（Immanent）。是以……說天道一方面是超出的（Transcendent），另一方面又是內在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超出又內在，此時可謂兼具宗教與品德的意味，宗教重超出義，而品德重內在義。”[1]其基礎意思有二：一，“天道”既超出又內在，故言“超出而內在”。二，宗教重“超出”，品德重“內在”。所謂“內在超出”便兼具宗教與品德意味。
關于中西哲學“內在超出”與“內在超出”之何故能夠，牟宗三作了進一個步驟解釋：“內在超出”指“人格神”相對于人而言，“內在超出”指“創生不已之真幾”相對于人而講。質言之，所謂“超出”均就“創造性的自己”言，但東方哲學的“創造性的自己”指天主，中國哲學的“創造性的自己”指“天道”。[2]很顯然，“內在超出”之能夠的關鍵是天主與人二分，“內在超出”之能夠的關鍵是“天道”與“人性”相統一。
“內在超出”不僅將“超出”與“內在”結合在一路，並且將宗教與品德結合在一路，更主要的是，它實現了晉陞中國哲學位置之目標。“內在超出”說因其強烈的理論沖擊力，甫一提出便引發哲學界的重視和爭論。贊成者以湯一介[3]、余英時[4]為代表，反對者以李澤厚、赫年夜維、安樂哲[5]等為代表。贊成者的觀點毋須具體介紹，反對者的觀點則不容忽視，李澤厚認為，“內在超出”說之“超出”與“內在”存在邏輯上的牴觸。他的意思是，“儒、道由于巫史傳統，都沒有對迥然異質的另一個世界的‘超出’尋求和個體解救。嚴格說來，中國只要‘超脫’，并無‘超出’”[6]；“超脫”是就“境界”說，“超出”是就“實體”說。郝年夜維和安樂哲則強調，“超出”有嚴格的意義，它特指“超驗”的道理：若以A代表“超驗”道理，以B代表具體事物，二者之間的關系為：從本體論講，A是B的根據，B是A的產物；從認識論講，由A可以說明B，不克不及由B說明A。這種關系的實質便是，A“超出”于B。[7]既然這般，現代新儒家的所謂“內在超出”即是錯誤的，而其錯誤具體表現為兩點：其一，“天”其實并不具有超出性，故不為“超驗”的道理。[8]其二，人可以成為神。[9]
很顯然，贊成者與反對者針鋒相對，來由似乎都很充足。但是，針鋒相對的兩類觀點能否真的就無解了呢？實際上，上述兩類觀點并非真的冰炭不洽，對立的產生更多來自雙方分歧的語境。
“語境”是一個主要問題，凡是所謂的“角度”“視角”其實是一種自覺或不自覺的“理論預設”，而“理論預設”乃話語的條件即“語境”；之所以會發生針鋒相對的論爭，主要緣由在于“理論預設”即“語境”分歧。也就是說，若在統一“語境”下，凡是是不會發生這般爭論的。那么，若何懂得關于“超出”問題內外之爭的“語境”呢？重要的問題即是，若何懂得“超出”的含義。
二、“超出”概念的兩種含義
對“超出”概念的分歧懂得是引發上述論爭共享會議室的主要緣由。那么，“超出”的含義是什么呢？
從語言學角度講，“超出”概念的基礎含義是“攀越”“跨過”“超過”。從文明學的角度講，“超出”有兩會議室出租個重要適用領域：一為宗教領域，指“神”對人類世界的“超過”，為“超出者”與“被超出者”之實體的分歧；二為哲學領域，指某類現實主體所具有的對凡是品質、才能或狀態之“界線”的“超過”，為“界線”高低之境界的分歧。質言之，宗教領域與哲學領域的“超出”概念其含義是分歧的。
在康德看來，宗教與哲學雖然分屬兩個領域，哲學當然不成取代宗教，但哲學具有思慮宗教的權利。基于此觀念，康德剖析了“超出”（Transcendental）的兩種含義：其一，“超驗”或“超絕”義，所對應的英文單詞為Transcendent，焦點含義為“超出經驗”，乃“經驗不成知”。在其“實踐感性”領域當中，“天主存在”“靈魂不朽”“意志不受拘束”即是“超驗”的，因為它們超越了經驗限制；而這三者又是“實踐感性”所需的，故康德以“品德公設”定名之。其二，“先驗”義，所對應的英文單詞為a priori，焦點含義為在邏輯上“先于經驗”，而“先于經驗”并不料味著不成知。具體來講，此類“超出”所指雖是“後天的”，卻在人類經驗限制之內，與經驗相關但又在經驗之上。時空觀念、知性范疇等均屬于此意義下的“超出”。關于這兩類“超出”之別，康德說：“先驗的與超驗的非可通用之名詞。……一道理撤廢此等限界甚或實際指揮吾人超出此等限界者，則名之為超驗的。……與此等超驗的相對立，可名之為純粹悟性之內在的道理。”[10]“純粹悟性之內在的道理”所指對應的是“先驗”。進而，在康德理論視域中，“超驗”或“超絕”為本體論意義的言說，它以“崇奉”為基礎；“先驗”為知識論意義的言說，它以“感性”為基礎。換言之，本體論意義下的“超驗”或“超絕”不成知，知識論意義下的“先驗”是可知的。很明顯，“超驗”或“超絕”義的“超出”對應的是“超出”的宗教義，“先驗”對應的是“超出”的哲學義。
至此，能夠有人會質疑康德：既然“超驗”“超絕”不成知，那么對“超驗”“超絕”的論說具有“符合法規性”嗎？康德的答覆是，哲學雖然不克不及取代宗教，但哲學可以思慮宗教。
康德的哲學稱為“批評哲學”，“批評”之意在于對人類感性進行檢討，既發現人類感性的才能，亦確定人類感性的限制，兩者是其“批評哲學”的所有的內容，缺一則不完全。從特定角度講，康德“批評哲學”之所以主要，重要在于其發現了人類感性的限制。他認為，人類感性有兩種應用：其一是“純粹感性”，其二是“實踐感性”。兩種感性當然有其令人驕傲的才能，但其限制亦是明顯但卻常被忽視的。就“純粹感性”講，其限制通過四個“二律背反”表現出來[11]——“二律背反”的實質是理性和知機能力的超范圍運用，即把理性和知性超出“純粹感性”范圍而運用于“實踐感性”范圍。康德說：“既然時間、空間和一切明智概念，以及在理性世界里通過經驗的直觀或知覺而得出來的概念，除了使經驗成為能夠之外，沒有、也不成能講座場地有別的用處。……把經驗的能夠性的原則視為安閒之物自己的廣泛條件，那就更荒謬了。”[12]就“實踐感性”講，其限制表現為品德實踐之“最高善”（即德福分歧）的實現非人的感性所可解決，而需求仰賴于“意志不受拘束”“天主存在”“靈魂不朽”三個設準。[13]無論是從理論上還是從現實上，都不得不承認康德三個設準的深入、精致之處。盡管可以批評康德三個設準為“品德神學”[14]，但康德透過三個設準所提醒的人類感性限制應為不成否認者。
無論是“純粹感性”還是“實踐感性”，不成否認的是其交流均無限制。為了防止流進“品德神學”而被批評，李澤厚對人類感性限制進行了“哲學的言說”——將感性的限制名為“感性的奧秘”——所謂“奧秘”，意味著超出“人的懂得之極限”，即超越人類感性才能。他說：“宇宙為什么存在?為什么這么有規律地存在?這是不成以懂得的，是人的懂得之極限，即所不克不及超越的、所不克不及達到的，可以稱其為‘感性的奧秘’，即我所謂的‘神’。”[15]
綜上所述，“超出”從概念上講分宗教領域和哲學領域兩種分歧含義，宗教領域的“超出”“假設”是無限制的，因為它奠定于“崇奉”之上，而“崇奉”是不受感性限制的；哲學領域的“超出”是無限制的，因為它奠定于“感性”之上，而“感性”必定是無限制的。
三、“軸心期”之哲學的衝破
就人類歷史來講，“軸心期”是一個上承下轉的時期：所謂“上承”，指它承繼了之前現代文明時期所積累的結果；所謂“下轉”，指“現代文明為軸心期供給了基礎，卻被它所淹沒。……具有極其豐富的精力創造的軸心期，決定了直至現今的所有的人類歷史。”[16]“上承”沒有問題，“下轉”則會引發兩個問題：其一，何故“軸心期”會發生這種分歧于現代文明的“轉變”；其二，這種轉變能否具有完整公道性？
就第一個問題講，“軸心文明”與現代文明的最基礎區別在于“哲學的衝破”。“哲學的衝破”端賴感性的發現與發揚，而感性的發現與發揚起首是對神性的質疑和對抗。“像先知們關于天主的思惟一樣，希臘、印度和中國哲學家的主要見識并不是神話。感性和感性地闡明的經驗向神話發起一場斗爭（感性反對神話），斗爭進一個步驟發展為普天歸一的天主之超然存在，反對不存在的惡魔，最后發生了反對諸神不真實抽像的倫理的對抗。”[17]中西文獻均有類似的記載：東方為《圣經·創世記》之人被逐出伊甸園，中國為《尚書》《國語》所載之“絕1對1教學地天通”。《圣經》記載人被逐出伊甸園，重要目標在于說明人的“原罪”，但亦側面反應出人類感性的發現與發揚——“亞當”是第一個人類，耶和華用亞當的一根肋骨創造了第一個女人“夏娃”，讓他們結為夫妻，生涯在幸福的伊甸園。后來夏娃受蛇的誘惑偷食禁果，并讓亞當食用。耶和華懲罰他們，把二人逐出伊甸園，二人即為人類祖先。[18]——偷吃禁果即是人類感性發現與發揚的表現。《尚書》《國語》記載“絕地天通”，重要目標在于強調“平易近神不雜”“平易近神異業”，但專職與神溝通的“重”“黎”為人，則從側面反應出人類感性的發現與發揚。所謂“古者平易近神不雜。……及少皞之衰也，九黎亂德，平易近神雜糅，不成方物。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。……至于夏、商，故重、黎氏世敘六合，而別其分主者也。”（《國語·楚語下》）
感性的發現和發揚還有別的的表現，即開始“探詢最基礎性的問題”。一個方面，人類感性開始“意識到整體的存在”；另一個方面，開始意識到“本身和本身的限制”。這兩個方面是一體之兩面：前者是人類保存的佈景，后者是人類保存的束縛；人類要束縛離不開對佈景的認識，人類要保存亦不克不及止于“被保存”而應從中束縛出來。雅斯貝斯說：“這個時代的新特點是，世界上一切三個地區的人類全都開始意識到整體的存在、本身和本身的限制。……他探詢最基礎性的問題。面對空無，他力圖束縛和解救。通過在意識上認識本身的限制，他為本身樹立了最高目標。”[19]作為上述兩個方面發展的結果，哲學家作為一種職業出現了；他們在思辨層面解釋人類保存的“佈景”和“束縛”問題，而解釋的思緒是“在理論思辨中把本身進步到天主自己”。“哲學家初次出現了。人敢于依附個人本身……人證明本身有才能，從精力上將本身和整個宇宙進行對比。他在本身內部發現了將他進步到本身和世界之上的來源根基。人在理論思辨中把本身一向進步到天主自己。”[20]這即是感性“探詢最基礎性的問題”的謎底，而其焦點是“在理論思辨中把人進步到天主自己”。
對神性的質疑和對抗、對最基礎問題的探詢，由此配合完成了“軸心文明”對現代文明之“哲學的衝破”。
就第二個問題講，雅斯貝斯已經意識到軸心時代的創造能否完整公道這個問題。他說：“假如軸心期的主要性達到了使我們沉醉此中的水平，問題就產生了：這個時期及其創造是此后一切的標準嗎？……對這一問題給以機械確定的答復當然是錯誤的。較晚的現象恒定地具有本身的價值，它不會出現在前一個現象中。……把歷史設定在根據一個廣泛適用的概念自動推斷出的價值體系中，是完整不成能的。”[21]無須置疑，軸心時代開辟了人類歷史新時代，奠基了之后三千年人類文明的基礎，為人類文明的固化、發展和人類幸福的尋求供給了莫年夜保證。此當然是其公道處。可是，亦應看到的是，它亦有諸多方面的不完美之處，而不完美的最基礎緣由在于“哲學的衝破”導致了感性界線或邊界的喪掉——人類感性發現和發揚當然值得確定，但這種發現和發揚亦須無限制或邊界；若感性掉往限制或邊界，必定帶來理論和實踐上的雙重負感化。質言之，人類感性是無限制的，若衝破這種限制，它會發生“異化”，成為本身的對立面，導致感性的自我否認、自我戕害。此則為其分歧理處。軸心文明對現代文明的轉變既具公道處亦具分歧理處，此為對第二個問題的答覆。
四、時空觀念與人類感性限制
康德關于人類感性的理論有兩個方面的價值：一方面是高揚人類主體性，另一方面是對人類感性施以限制。這兩個方面實乃對“軸心文明”下人類感性之最甦醒、“最哲學”的懂得。但是，正因為其“最哲學”，遠離人們社會生涯、政治生涯，人們往往忽視或無視這最甦醒的懂得。那么，若何貼近現實生涯來懂得人類感性的限制呢？時空觀念乃一個不錯的但往往被人所忽視的切進點。
依照基督教《圣經·創世記》的說法：“開初，神創造六合。”這是《創世記》第一章之總的說法。具體來講，所謂“神創造六合”重要包含三部門內容：一是創造時間；二是創造空間；三是創造包含人在內的六合萬物。需求留意的是，時間和空間不是本有的，而是天主所創造的，魚蟲鳥獸以及人亦為天主所創造；魚蟲鳥獸和人都生涯在時間空間之中，以時間空間為保存條件。[22]
伊斯蘭教有與基督教類似的“創世記”：真主是“萬能”的“造物主”，宇宙萬物都由他創造——兩天之內創造年夜地，在地上造山教學水，降下幸福吉利；接著，在四天內為需求者規定了生涯所需。隨后，真主又創造天使；接著，用黑泥創造第一個漢子“阿丹”，繼而用“阿丹”的肋骨創造第一個女人。[23]由此不難發現，在伊斯蘭教，時間與空間亦均非原有，而為真主所創造；人與其他動物均生涯在時間空間當中，即以時間空間為保存條件。
釋教沒有基督教、伊斯蘭教那般的“創世記”，但亦有極為類似的關于人所保存的世界（地球）來源的理論。在釋教看來，“天”從下至上分為“欲界、色界、無色界”三界。“欲界”有六層天；“色界”有“四禪天”，之下又分為十八層天；“無色界”有四層天。三界累計共有二十八層天，此中“色界”的第三天為“光音天”，人所保存的世界（地球）產生于“光音天”；作為血肉之軀的人類亦出現于這個“光音天”。[24]可見，在釋教，時間空間并非永恒、廣泛存有，而是僅僅存在于“色界”之“光音天”；人類生涯于“光音天”，便是以時間空間為保存條件。
講到此處，亦會有質疑出現：上述均為宗教所言，既無法證偽，亦無法證實。並且，無神論者完整可以從其立場出發而否認宗教所言。實際上，科學發展已經證明時間和空間的非永恒性、非廣泛性。現代宇宙學最有影響的學說“宇宙年夜爆炸理論”認為，“宇宙年夜爆炸”之前沒有時間和空間，時間和空間是“年夜爆炸”之后出現的——出現于約1瑜伽教室37億年前的年夜爆炸之后。[25]另一種宇宙學理論“多重宇宙論”甚至認為，在我們的宇宙之外，很能夠還存在著其他宇宙，各個宇宙之間都包含本身的時間和空間。[26]此外，有名的“黑洞理論”則認為，“黑洞”是宇宙的一個“奇點”；在這個“奇點”中，一切物質及其規律都崩塌了，相應的時空觀念也掉效了。[27]
可見，無論三年夜世界性宗教還是現代宇宙學，均證明時間和空間的非永恒性、非廣泛性。所謂“非永恒性”，指時空有其來源，而非一向存在；所謂“非廣泛性”，指時空有其特定適用范圍，而非廣泛存在于一切世界。進而，時空的非永恒性和非廣泛性足以證明，人類感性不克不及超出時空，不具有超出時空的才能。凡是所謂的時空的永恒性、廣泛性，只是宗教（包含釋教）的“創世記”、宇宙學的“年夜爆炸”之下的永恒和廣泛，而不是超出“創世記”和“年夜爆炸”之上的永恒和廣泛。質言之，以時空為基準，有超出時空者，有在時空之內者，此為必須要明確者。
進而，相對于“創世記”和“年夜爆炸”關于時空之“絕對”的永恒和廣泛，凡是所謂的時空永恒和廣泛只是“相對”的，即“相對”于人類保存所端賴的世界而言；就這個世界來講，時空具有永恒性和廣泛性，一旦超越這個世界，它們便不再具有永恒性和廣泛性。質言之，“相對”的時空不是“永恒”和“廣泛”，而只是“永續”和“無窮”。“永續”所標示的不是超出時間的“永恒”，而是在時間之流當中的不間斷，因為時間之流相對于人生來講已足夠久；“無窮”所標示的不是空間的“廣泛”，而是在人類保存世界當中的“無盡頭”，因為這個世界相對于人來講已足夠年夜。相對應講，“永續”即中文的“宙”，“無窮”即中文的“宇”；中文“宇宙”這一概念抽像而典範地提醒出“相對”意義下的時空觀。《文子》論及“宇”“宙”曰：“往古來今謂之宙，四方高低謂之宇，道在此中而莫知其所，故其見不遠者，不成與言年夜……故能法天者，天紛歧時，地紛歧材，人紛歧事。”（《文子》）“莫知其所”就“宇”之“無窮”講，“天紛歧時”就“宙”之“永續”講。
關于此意義下的“永續”，最典範的論述莫過于《周易》六十四卦之序，其第六十三卦為“既濟”，意指事物某一發展階段已經完成；第六十四卦卻為“未濟”，意指事物之新一輪發展又開始了。很顯然，“既濟”與“未濟”合在一路，所表達者在于強調事物發展變化周而復始、永無終結之義。《周易·序卦》云：“有過物者必濟，故受之以《既濟》。物不成窮也，故受之以《未濟》。”
關于此意義下的“無窮”，最典範的論述莫過于《莊子·全國篇》所載惠施“燕北越南”之論：“我知全國之中心，燕之北越之南是也。”于此，司馬彪解釋說：“燕之往越有數，而南北之遠無窮，由無窮觀有數，則燕越之間未始有分也。全國無方，故地點為中，循環無端，故地點為始也。”[28]可見，“燕北越南”為全國中心之說，意在說明空間的“無窮”。
至此，需求對中國哲學中的“天”作一些疏解，因為“天”不僅與時間相關，亦與空間相關。歷時性地講，“天”在中國哲學中經歷了一個轉變過程：最後“天”重要指“帝”，為“神文”之主宰義。郭沫若說：“殷時代是已經有至上神的觀念的，開初稱為‘帝’，后來稱為‘天主’，年夜約在殷周之際的時候又稱為‘天’。……那是因襲了殷末人無疑。”[29]恰是是以，瑜伽教室商紂王曾說：“我生不有命在天乎！”（《史記·殷本紀》）周武王亦曰：“爾未知天命。”（《史記·殷本紀》）但是，殷周之后尤其是經過孔子共享空間的改革，“天”漸而由“神文”的主宰義變為“天然義”的天然界。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）最終，“天”又由“天然義”而變為“人文義”，成為“價值義”的“天道”。程顥說：“仁者以六合萬物為一體。”[30]經過這樣三個環節，便浮現出“天人合一”之說，此中最有代表性者莫過于張載所論：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”[31]之后，“天人合一”成為中國哲學廣泛的一種論定。
從“天人合一”的觀念來看，“天”雖由殷周之前的“帝”演變而來，但已不再是超出時空的人格神；它雖亦有事實與價值本源的雙重意義，但這種意義因“天人合一”而變為時空范圍內的言說。“天”為時空意義下的言說，從由“神文”之主宰義轉變為“天然義”的天然界即已開始，至變為“人文義”的“天道”終而完成，因為“天人合一”的“天”既然與人合一，而人生涯于時空之內，“天”亦必定無法逃脫時空范圍。關于這一點，王船山曾有明確論說。
在王船山之前，《老子》之宇宙論認為：“有物混成，後天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為全國母。吾不知其名，強字之曰：道，強為之名曰：年夜。”[32]此段話的意思是，六合在時空之內，為“有”。“道”則為“無”，因為它超出時空。《易緯》的宇宙論則認為：“易始于太極。太極分而為二，故生六合，六合有年齡冬夏之節，故生四時。”[33]這段話說明，“六合”為空間，“四時”為時間；空間、時間為“太極”所生，而“太極”超出時空。邵雍的宇宙論也認為，宇宙有“開辟”之時，“開辟”意味著空間和時間開始出現。“天開于子，子之前無天；地辟于丑，丑之前無地；人生于寅，寅之前無人。”[34]這里，“天”“地”意指空間，“子”“丑”意指時間。
王船山對這些觀點予以嚴厲批評，以“愚”稱之。在他看來，《老子》《易緯》和邵雍所論均為“六合有始說”。所謂“六合有始說”，即六合有開端然后萬物發生的觀點，實質是肯認“有”之外還有“無”，而這種肯認純粹是無端之臆測。他的邏輯是，假如說“六合有始說”為真，那么“六合”依據什么而生呢？即，“易”必須依“有”而開展，由“無”則無從談“易”。顯然，“六合有始說”存在理論上的牴觸。別的，“未濟”為《周易》之最后一卦，由此可知最基礎無所謂“六合之終”；既然無“六合之終”，便無“六合之始”。他說：“六合之終，不成得而測也。以理求之，六合始者本日也，六合終者本日也。其始也，人不見其始；其終也，人不見其終；其不見也，遂以為邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬物皆盡之終；亦愚矣哉！”[35]
王船山觀點的實質是“六合無始說”，而“六合無始說”描繪了人類保存世界的特徵——不是超出時空的“天”，而是時空之中的“天”。
綜上所論不難發現，人類生涯的世界是時空意義的世界，生涯于這個世界的人類不成能超出時空。此即是貼近人們現實生涯對于人類感性限制的懂得，而此懂得與康德之“最哲學”的懂得互有補益。
五、超出之內在與內在、實體與境界
如前所述小樹屋，“超出”在概念上有宗教和哲學兩種分歧含義，而宗教的超出是無限制的，哲學的超出是無限制的。所謂“無限制”，指宗教的超出為一種“崇奉”，“崇奉”不需求“感性”作保證，只要觀念上“信”與“不信”的問題，而無感性上“公道與否”的問題。所謂“無限制”，指哲學的超出奠定于人類感性，而人類感性確實是有局限性的，無論純粹感性還是實踐感性都有其邊界；這個邊界只存在認識與否的問題，而不存在跨越的能夠的問題。關于邊界認識與否的問題，時空觀念作為貼近現實生涯的切進點給予再次確認。
基于“崇奉”，宗教的超出有其特定性質：其一，超出者與被超出者為相對應關系；其二，超出者和被超出者均為“實體”即無形物；其三，超出者與被超出者互為內在關系；其四，超出者為緣由、創造者，被超出者為結果、被創造物；其五，超出者為被超出者的歸宿，被超出者為超出者的救贖對象。概言之，宗教的超出為內在的、實體的超出。孔子曾贊美禹重視祭奠，“致孝”鬼神，充足顯示出宗教超出的這些性質。《論語·泰伯》記載：“子曰：‘禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。’”孔子贊美禹“致孝共享空間”鬼神，本身亦重視祭奠。《論語·八佾》載：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”在此，“祭奠”為對宗教超出的性質的絕好說明。
哲學的超出則明顯分歧，基于“感性”，其具有如下特定性質：其一，不存在超出小樹屋者與被超出者的對應關系，所謂“超出”乃主體的自我超出；其二，超出與被超出為精力層級的分歧，是純粹“境界”性質的，而非實體即無形物之間的分歧；其三，超出與被超出是在“天人合一”內部實現的，故超出與被超出乃相互內在關系；其四，超出為幻想、目標、尋求，被超出為現實、對象、基礎。概言之，哲共享會議室學的超出為內在的、境界的超出。孔子講：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）孟子講：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）孔子、孟子這些話，無論是“下學上達”，還是“知天”“事天”，均典範地反應出哲學的超出的性質。
關于內在的、實體的超出與內在的、境界的超出之間的區別，時空觀念還是一個較易懂得的切進點。在時空觀念之下，前者的實質不過是時空超出，即超出時空限制。例如，“神”創世是在“永恒”和“廣泛”中實現的，是一種無時空的純粹的活動；人類所保存的“彼岸世界”是在時空范圍之內的，而被救贖、實現超出之后的“此岸世界”則是超出時空范圍的。神與人、此岸世界與彼岸世界之分歧均可由時空有無來懂得。質言之，尋求對時空的徹底超出乃宗教的超出的實質。后者則只是在時空范圍之內的活動，即受制于時空而進行的超出活動，盡管人們對于時空能夠無意識、不自覺。例如，儒家尋求“逝世而不朽”，有“三不朽”之說，此即是在時空范圍之內的“永續”和“無窮”。《左傳》記載：“范宣子逆之，問焉，曰：‘前人有言曰：“逝世而不朽”，何謂也？’……穆叔曰：‘以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。……豹聞之：‘太上有樹德，其次有建功，其次有立言。’雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳·襄公二十四年》）“三不朽”不是對時空的徹底超出，而只是在時空之內的“永續”和“無窮”。質言之，尋求在時空范圍內的相對的超出，乃哲學的超出的實質。
至此，要正確掌握哲學的超出的性質，還必須解決一個關鍵問題即“境界”問題，因為關于牟宗三“內在超出”說的論爭中“境界”亦是一個關鍵問題。那么，若何懂得“境界”呢？“境界”本指“疆界”“邊界”。《列子·周穆王》有言：“西極之南隅有國焉，不知境界之所接，名古莽之國。”不過，此后的釋教在精力層面應用“境界”概念。如《年夜乘起信論》云：“所謂一切境界，唯心妄起故有，若心離于妄動，則一切境界滅。”[36]在釋教影響下，后來精力層面的“境界”概念漸漸確定下來。王國維多在精力層面應用“境界”概念。如言：“境非獨謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界。”[37]馮友蘭的境界論為我們供給了關于“境界”之精力性更好的答覆。在他看來，人與動物的區別在于人有“教學覺解”，而“覺解”會使人構成某種“境界”。[38]“境界”為一種心靈狀態，屬精力意義概念，指由人“覺解”宇宙人生所獲得的意義層次。蒙培元對此解釋說：“所謂境界，就是心靈超出所達到的存在狀態，可視為性命的一種最最基礎的親身經歷，這種親身經歷和人的認識是聯系在一路的。”[39]進而，因“覺解”水平的分歧，人會有四種境界即“天然境界”“功利境界”“品德境界”“六合境界”。四種境界之間是一種“超出”與“被超出”的關系：“天然境界”順人之生物性，但對生物性無“覺解”；“功利境界”是“為利”，基于對人之生物性的“覺解”，為對“天然境界”的超出；“品德境界”是“為義”，基于對人的社會性的“覺解”，為對“功利境界”的超出；“六合境界”為“同天”的境界，“與六合同壽，與日月同光”，指“在宇宙中做人”，為對“品德境界”的超出。[40]在四種境界當中，尤其需求留意的是，即便“六合境界”這個最高層次的“超出”亦為內在的、境界的，而不屬于內在的、實體的，來由是：“六合境界”乃人對于宇宙“年夜全”意義的“覺解”，一個方面，它屬于“境界”，而非實體；另一個方面，它內在于“天人合一”，它屬于人，而人保存于時空范圍之內。
與“境界”這個關鍵問題相關，還需解釋“天人合一”這個觀念，因為“天人合一”便是一種“境界”。關于“天人合一”，如前所述，“天”在中國哲學流衍過程中逐漸掉往“神文”和“天然義”而轉變為“人文義”，為“天道”之義。就“天人合一”屬于“境界”講，最有代表性的觀點為張岱年在《中國哲學年夜綱》序論中所言：“中國哲學有一最基礎觀念，即‘天人合一’。認為天人本來合一，而人生最高幻想，是自覺的達到天人合一之境界。物我本屬一體，內外原無判隔。但為私欲所昏蔽，妄分彼此。應該往此昏蔽個人空間，而獲得天人一體之自覺。”[41]這段引文會議室出租的要點有三：其一，“天人合一”為中國哲學的一個最基礎觀念，此強調“天人合一”觀念的位置；其二，“天人合一”為一種“境界”，乃人生所尋求的精力幻想，此言“天人合一”觀念的性質；其三，達致“天人合一”境界的途徑，此言“天人合一”觀念的修養工夫。
六、若何懂得牟宗三的“內在超出”
在確定了“超出”概念的含義、人類感性的限制及“超出”的兩種類別后，我們就可以對于牟宗三的“內在超出”所引發的爭論進行直接回應了。
如前所述，牟宗三的“內在超出”的基礎家教意思有二：一是“天道”既超出又內在；二是宗教重“超出”，品德重“內在”，故“內在超出”兼具宗教和品德意味。實際上，這兩層意思的焦點是“天道”與“人性”相統一，而統一的關鍵是人可有“智的直覺”。在牟宗三看來，一方面，“天道”與“本體論的實體”（即“神”或“天主”）是相通的，因為它們均為“創造性的自己”之義；另一方面，“智的直覺”非“本體論的實體”所專有，人亦有之，故“天道”與“人性”是統一的。
所謂“智的直覺”，其關鍵詞有二：一是“直覺”，二是“純智”。以這兩個關鍵詞為基礎，“智的直覺”有四種特徵：其一，它的懂得效能是“直覺”的，而不是辨析的，不應用概念；其二，它的“直覺”效能是純智的，而不是理性的；其三，它是靈魂心體之“自我呈現”；其四，它是靈魂心體之“自我實現”。[42]進而，“靈魂心體”即中國哲學的“本意天良仁體”“知己”“心體”“性體”，“智的直覺”即中國哲學的“逆覺體證”。[43]
那么，人真的有“智的直覺”嗎？牟宗三的論證分為兩個層面：其一，實踐層舞蹈教室面。在牟宗三看來，“本意天良”“知己”隨時呈現，“智的直覺”亦隨時呈現，故在實踐層面為人類所實有是真實的。具體地講，“惻隱之心”“羞惡之心”“于心不安”“于心不講座場地忍”等不僅是頻繁應用的品德詞語，也是大批存在的品德經驗。是以，他說：“當本意天良仁體（不受拘束意志是其良能）隨時在躍動，有其具體呈現時，智的直覺即同時呈現罷了能夠矣。”[44]其二，理論層面。牟宗三理論論證的焦點是“不受拘束無限心”即“本意天良”“知己”具有“不受拘束意志”，故人可有“智的直覺”。具體來講，這個論證展開為三個環節：第一個環節，人在現實上是無限的，但因以無限的“心體”“性體”即“知己”為體而亦具無限性。“人現實上當然是無限的存在，但可以是以無限性的超出者以為體而顯其創造性，因此得有一無限性。這恰是幻想主義之本質。”[45]第二個環節，“心體”“性體”即“知己”乃“品德的創造實體”，此由“意志自律”可以得知。“心之自律（autonomy of mind)，康德所謂‘意志之自律’（autonomy of will），便是此種‘性’。作‘體’看，便是‘品德的創造實體’（moral creativity reality）也。”[46]第三個環節，“心體”“性體”即“知己”具有廣泛性、無限性。“‘天所性者，通極于道。’則此天命之性必有絕對廣泛性。性體無外，則此成圣之性必涵蓋一切。”[47]第一個環節將無限的人與無限的“知己”溝通，第二個環節賦予“知己”以創造性，第三個環節賦予“知己”以無限性，經由這樣三個環節，便可以發布人具有作為“知己”之“不受拘束意志”的“智的直覺”的結論。
由上不難看出，牟宗三關于人具有“智的直覺”的理論論證很是精致，為很是深刻的邏輯論證。可是，若仔細剖析會發現，其理論論證存在三個方面的破綻。
第一個破綻是，他以“愿看”代替了“現實”。我們了解，康德哲學重要圍繞“才能”“義務”“盼望”三個問題展開，三個問題對應“我能知什么”“我應做什么”“我可盼望什么”。牟宗三承襲這三個問題，并作了本身的解釋。關于“才能”問題，他的解釋是，就“理性”和“知性”講，人的才能是無限的；若就“智的直覺”講，人的才能又具有無限性。“此若只從事實上的知性與理性看人的才能，它天然有能有不克不及，即人的知解才能無限。但若吾人能展顯露智的直覺，則人亦可知本體與物本身。如是，則人雖無限而實可具有無限性。”[48]關于“義務”問題，他的解釋是，就必定性講，義務往往是“應盡而不用盡”者，此顯示人之無限性；但若人展露“不受拘束的無限心”，“則凡有義務皆應作，亦必能作”，此為人之無限性。就人生歷程講，“一切義務必不克不及一時俱作”，此顯示人之無限性；但若“自圓頓之教言”，則可以“一時俱盡，當下具足”，此為人之無限性。[49]關于“盼望”問題，他的解釋是，就“普通希冀”講，人確定是無限的；但若就“盼望圓善”講，則人亦為無限的。“德性與幸福本無隔絕，……煩惱即菩提，菩提即煩惱，固便是圓善也。”[50]“圓教”是宗教概念，其義可以“煩惱即菩提，菩提即煩惱”表述；“圓善”是哲學概念，其義為“德性與幸福本無隔絕”，二者的關系為：“圓教的觀念豁然開朗之后，圓善（最高善）才有必定性。”[51]
很顯然，牟宗三解釋三個問題都是以“現實”與“愿看”相對應來講的：就“現實”來講，人的“才能”“義務”“盼望”都是無限的；就“愿看”來講，人的“才能”“義務”“盼望”則均可是無限的。進而，“愿看”實現的支撐點有二：一是“智的直覺”或“不受拘束無限心”，“智的直覺”可以保證“認知才能”的無限，可以保證“義務”的必定實現和完整實現。二是“圓教”，“圓教”可以保證“義務”之“一時俱進，當下具足”，可以保證“圓善”之實現。但是，“愿看”終究不克不及代替“現實”。要懂得這一說法，對“圓教”和“智的直覺”的懂得就成為關鍵。
第二個破綻是，牟宗三以宗教代替了哲學。牟宗三反復講，“圓教”是宗教的“判教”概念，是別于“別教”的教之“最高境界”。這當中需求留意的是，“圓教”是宗教，而不是哲學，即它不依“感性”而依“崇奉”而奠立。此為其一。其二，“圓教”不是“實有”，而只是一種“境界”，為一種精力形態。這兩點足以說明，“圓教”只是一種“愿看”，而非“現實”。
第三個破綻是，他關于“智的直覺”存在“循環論證”傾向。關于“智的直覺”，無論牟宗三之實踐層面論證，還是其理論層面論證，此中都存在一個“體與用循環論證”的機密，即對“本體與功用”“知己與智的直覺”進行循環論證。例如，他說：“知體明覺神感神應，不受拘束自律。假如它瑜伽教室真是不受拘束自律的，其為無限心也必矣。假如它真是無限心，則其有智的直覺也亦必矣。”[52]這里，“知體明覺”對應“知己”“本體”，“不受拘束自律”對應“智的直覺”，很明顯，二者之間存在明顯的“循環論證”。具體來講，其“循環論證”表現為：由“創造性”“無限性”發布“知己”“本體”，此為由“用”回溯到“體”；再由“知己”“本體”出發發布“不受拘束自律”“智的直覺”，此為由“體”下貫到“用”，回溯與下貫之間是一種“循環論證”。當然，牟宗三提出，這種“循環論證”是就“圓教”來講的，而不是就“別教”來講的。但是，“圓教”終究是宗教，而不是哲學；是“崇奉”，而不是“感性”。就“感性”講，這種“循環論證”是不正當的、分歧理的。質言之，要證成人有“智的直覺”，需求在“時空”和“超時空”兩個層面完成論證。但是，在“時空”層面，人不具有“智的直覺”。人雖具有“知己”，但“知己”不克不及在時間上永恒、在空間上充滿，即使是圣人亦這般，何況烝平易近凡庶。在“超時空”層面，人亦不具有“智的直覺”。很難懂得在時空范圍外人具有“智的直覺”，因為人保存于時空范圍之內，故講“超時空”人有“智的直覺”為不成能。
既然人具有“智的直覺”為不成能，那么牟宗三關于“天道”與“本體論的實體”之相通便不成立，其“天道”只具“人文義”而不具“神文義”，進而其“既超出又內在”的“內在超出”說亦不成立。當然，其所謂的“內在超出”兼具宗教和品德意味也便無從談起。不過，這并不料味著其“內在超出”說毫無意義，而只是說其“內在超出”非兼具宗教和品德意味，實只具品德意味。質言之，其“內在超出”沒有統合宗教的超出與哲學的超出，而只是哲學的超出，即，只是時空范圍內基于“感性”的“超出”，而非基于“崇奉”的“超出”。或許說，它沒有涵蓋內在的、實體的“內在超出”，而只是內在的、境界的“內在超出”。就作為內在的、境界的“內在超出”講，牟宗三的理論達到了理論岑嶺。
七、超出之兩類三層
就人類歷史來講，“軸心文明”與現代文明的最基礎區別在于“哲學的衝破”，而“哲學的衝破”端賴感性的發現與發揚。由于“軸心時代”奠基了之后人類文明的基礎，故感性的發現和高揚成為三千年來人類文明的傳統。在這個主題之下，哲學家們開始“探詢最基礎性的問題”，乃至“在理論思辨中把人進步到天主自己”。這樣一種理論建構當然有其公道之一面，即反對神圣的把持和壓迫；但亦有其值得探討之一面，即超出了人類感性的邊界。人類感性當然可以發揚，但須有必定界線。關于此界線，康德從“最哲學”的高度揭明，無論人的純粹感性還是實踐感性，均有其限制。但是，康德的理論因過于抽象，往往被疏忽或無視。不過，在康德“最哲學”的提醒之外，時空觀念乃貼近現實生涯的懂得人的感性限制的不錯的切進點。世界三大批教都認為，時空乃人類保存世界的特有現象，為“創世記”之后的產物。除了宗教之外，現代宇宙學的“年夜爆炸理論”亦提醒出時空乃“年夜爆炸”之后才出現者，並且，“多重宇宙論”甚至認為在我們的宇宙之外并行存在多個宇宙，分歧宇宙均有本身的時間和空間。這樣一種時空觀念告訴我們，所謂“永恒”和“廣泛”實分為兩種情況：一是超出時空的絕對的“永恒”和“廣泛”；二是在時空之中的相對的“永續”和“無瑜伽教室窮”。人保存于時空之中，而時空不具有絕對性，故保存于此中的人類不成能具有無限感性。或許說，人生涯于時空之中，雖然能思慮時空，但終究不克不及跳出時空；人生涯于世界之中，雖然能思慮世界，但終究不克不及跳降生界。質言之，人類的感性是無限度的。
基于對“軸心文明”之人類感性發現和發揚這一傳統，牟宗三為了晉陞中國哲學的位置，將東方哲學定義為“內在超出”，將中國哲學定義為“內在超出”。其“內在超出”說有鮮明的理論特質：既講“超出”與“內在”的統一，又講宗教與品德的“兼具”。很明顯，這樣一種特質的“內在超出”以衝破人類感性限制為條件，即賦予人以“智的直覺”，從而使人與天主、人性與天道相貫通。但是，人類感性的限制是不成衝破的，人亦沒有“智的直覺”。牟宗三的相關論證存在三個方面的理論破綻：其一，1對1教學以“愿看”代替“現實”；其二，以宗教代替哲學；其三，對“智的直覺”進行“體與用”之間的“循環論證”。是以，他所謂的“內在超出”說實是不成立的。
基于對人類感性界線的思慮，所謂“超聚會場地出”實有兩個語境，進而分為兩種類別：一類是宗教領域的“超出”，其奠定于“崇奉”，特質為內在的、實體的超出；另一類是哲學領域的“超出”，其奠定于“感性”，特質為內在的、境界的超出。這兩種類別是不成互釋的，也不成兼具。是以，牟宗三所謂“內在超出”為宗教與品德兼具（品德通于哲學）乃是不成立的。在這種分類當中，牟宗三的“內在超出”屬于內在的、境界的超出，實為時空范圍內的、境界層面的超出，而非超出時空的、實體層面的超出。進而，在第一類超出當中，存在著“超出者”與“被超出者”之分歧層次；在第二類超出當中，雖不存在“超出者”與“被超出者”之實體的分歧，而僅為主體精力層面之超出與被超出的分歧，但它們亦存在或表現為兩個層級。這樣，第一類內部存在一層超出，第一、二兩類之間存在一層超出（這層超出實不成跨越，但它終是超出之一層），第二類內部存在一層超出，故而所謂“超出”實包含兩類三層。
在此需求強調的是，講“超出”問題時，實不應受制于地區，或以地區為視舞蹈教室域來思慮。具體來講，所謂宗教的超出、哲學的超出不是劃分東方哲學與中國哲學的標準，因為無論在東方哲學還是在中國哲學中，均存在上述兩類三層之超出。是以，牟宗三以“內在超出”界定東方哲學，以“內在超出”界定中國哲學，為禁絕確或適用標準有誤之判斷。在必定意義下可以說，哲學只要學說分歧，而無中西地區之別；中西只具有地區區別意義，而地區并不決定哲學性質。[53]就此來講，年夜可不用為晉陞中國哲學位置而往比附所謂東方哲學之“內在超出”，往建構“既超出又內在”的“內在超出”。並且，出于內在目標的理論建構，往往會流于粗拙而導致掉敗。康有為、陳煥章所努力的“儒教”“國教”運動即是一例。其實，東方文明當中既有宗教的超出，亦有哲學的超出，中國文明當中亦本來既有宗教的超出，也有哲學的超出。牟宗三將東方哲學界定為“內在超出”，將中國哲學界定為“內在超出”，不僅混雜了宗教與哲學兩類超出的界線，並且也忽視了中西文明均兼具兩類超出的實情。
將“超出”界定為兩類三層，不僅能夠回應牟宗三“內在超出”說的贊成者——若將其懂得為牟宗三原義則有誤，而應將其懂得為內在的、境界的超出；並且能夠回應牟宗三“內在超出”說的反對者——牟宗三的“內在超出”確非內在的、實體的超出，郝年夜維、安樂哲等人的批評實混雜了宗教的超出與哲學的超出。此必定位并無損于牟宗三“內在超出”說的意義，因為它在內在的、境界的超出這一類別當中達到了理論岑嶺。“超出”之兩類三層說的意義不止于此，它更主要的意義在于：針對“軸心時代”所開啟的人類感性發現與發揚的主題之過度開展進行糾偏——一個方面，仍主張高揚感性，弘揚主體性。感性不僅應該樹立，並且應該高揚，不克不及使感性為崇奉“奴仆”的情況重現。此為牟宗三“內在超出”說所內涵的價值。另一個方面，亦須對感性施以限制，為“知己的狂妄”設立天花板，防止“主體性”的聽任，防止感性敬畏感的喪掉。此為對牟宗三“內在超出”說應當修改者。
注釋
[1]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出書社，2007年，第20頁。
[2]牟宗三：《中國哲學的特質》，第21頁。
[3]湯一介：《儒道釋與內在超出問題》，南昌：江西國民出書社，1991年，第2頁。
[4][美]余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》，臺北：聯經出書事業股份無限公司，2014年，第221-226頁。
[5]黃玉順：《中國哲學“內在超出”的兩個教條–關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期。
[6]李澤厚：《師道師說：李澤厚卷》，北京：東方出書社，2019年，第154頁。
[7][美]郝年夜維、[美]安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京年夜學出書社，2005年，第14頁。
[8][美]郝年夜維、[美]安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，第255頁。
[9][美]郝年夜維、[美]安樂哲：小樹屋《通過孔子而思》，何金俐譯，第297頁。
[10][德]康德：《純粹感性批評》，藍公武譯，北京：商務印書館，1960年，第245-246頁。
[11][德]康德：《純粹感性批評》，藍公武譯，第333-355頁。
[12][德]康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1978年，第138-139頁。
[13]北京年夜學哲學系外國哲學史教研室編譯：《東方哲學原著選讀》下卷，北京：商務印書館，1982年，第318-319頁。
[14]牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出書社，2005年，第58-59頁。
[15]李澤厚、童世駿：《關于“體用”“超出”和“重疊共識”等的對話》，《哲學剖析》2012年第1期。
[16][德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的來源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出書社，1989年，第21頁。
[17][德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的來源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，第9頁。
[18] International Bible Society,Chinese-English Bible,Berkeley,CA:Hymnody and Bible House,1990,pp1-4.
[19][德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的來源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，第8頁。
[20][德]卡舞蹈教室爾·雅斯貝斯：《歷史的來源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，第10頁。
[21][德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的來源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，第28-29頁。
[22] International Bible Society,Chinese-English Bible,pp1-2.
[23]《古蘭經》，馬堅譯，北京：中國社會科學出書社，1996年，第254-255頁。
[24]梁躊繼校注：《增一阿含經》，北京：線裝書局，2012年，第61、177-178、325頁。
[25][英]約翰·格里賓：《BBC宇宙的本質：夜晚的天空為什么是黑的》，周宇恒譯，南京：江蘇鳳凰科學技術出書社，2022年，第88頁。
[26]周掌柜：《元宇宙年夜爆炸：產業元宇宙的全球洞察與戰略落地》，北京：機械工業出書社，2022年，第217頁。
[27][意]卡西莫·斑比：《廣義相對論導論》，周孟磊譯，上海：復旦年夜學出書社，2020年，第126-127頁。
[28]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局1961年，第1105頁。
[29]郭沫若：《先秦天道觀之進展》，《郭沫若選集·歷史編》第1卷，北京：國民出書社，1982年，第324頁。
[30]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1179頁。
[31]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第65頁。
[32]朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第100-101頁。
[33]林忠軍：《易緯導讀》，濟南瑜伽場地：齊魯書社，2002年，第79頁。
[34]王夫之：《思問錄》，《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，2011年，第467頁。
[35]王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊，第979頁。
[36]李榮祥編述：《年夜乘起信論科會指要表解合刊》，上海：世界釋教居士林，1925年，第53-54頁。
[37]王國維：《人間詞話》，姚淦銘、王燕編：《王國維文集》第1卷，北京：中國文史出書社，1997年，第142頁。
[38]馮友蘭：《新原人》，《貞元六書》下，上海：華東師范年夜學出書社，1996年，第552頁。
[39]蒙培元：《漫談感情哲學》，黃玉順等主編：《蒙培元選集》第9卷，成都：四川國民出書社，2021年，第269頁。
[40]馮友蘭：《新原人》，《貞元六書》下，第554-638頁。
[41]張岱年：《中國哲學年夜綱》，北京：中國社會科學出書社，1982年，第6頁。
[42]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》第20冊，臺北：聯經出書事業瑜伽場地股份無限公司，2003年，第187頁。
[43]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》第20冊，第252頁。
[44]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》第20冊，第250頁。
[45]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》第20冊，第465-466頁。
[46]牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三師長教師選集》第5冊，第44頁。
[47]牟宗三：《中國哲學的特質》，第72頁。
[48]牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21冊，第27頁。
[49]牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21冊，第28頁。
[50]牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21冊，第29頁。
[51]牟宗三：《教學場地中國哲學十九講》，第295頁。
[52]牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21冊，第109頁。
[53]蕭萐父主編：《熊十力選集》第3卷，武漢：湖北教導出書社，2001年，第198-199頁。