邏輯誤解與思惟誤讀：葉適對荀子批評之平議
作者：姚海濤（青島城市學院傳授）
來源：作者授權 儒家網 發布，原載《天中學刊》2023年第5期
摘 要：南宋事功派葉適曾對先秦思惟的集年夜成者荀子以讀書札記的方法進行過較為詳盡且深層的批評。遺憾的是，葉適的批評從未遭到古今學界應有的重視。若細讀而梳理之，會發現其對荀子的批評觸及到勸學、止斗、議兵、天人、禮文、解蔽、正名、性惡等諸多方面，且均給予了消極、否認的評價。葉適的批評具有邏輯誤解與思惟誤讀的鮮明特點，在當時及后世，非但對于闡揚荀學無功，反而融進了貶抑、解構荀子的“反荀”思潮，產生了極年夜的思惟流弊。對葉適的荀子批評進行再批評，審視、明辨并清算此中的長短是曲，以期達到對荀子思惟評判的根本治理。這對于本日公平、客觀地評價荀子、還原荀子，無疑具有主要的理論意義與思惟價值。
關鍵詞：葉適；荀子；邏輯誤解；思惟誤讀；平議
引言
葉適與荀子，相距約1400年，一為南宋永嘉學派集年夜成者，一為先秦學術集年夜成者。荀子所面對的是戰國諸子百家的思惟紛爭，葉適則重要面對程朱天感性命之學的話語獨斷。二人所處時代有異，思惟本無糾葛。普通地講，葉適思惟屬于永嘉事功派的代表，荀子思惟具有濃厚的功利主義顏色。二者思惟似乎應當同年夜于異，實則否則。在荀子遭到質疑、否認、打壓的宋代思惟史年夜佈景下，葉適對先秦荀子進行了周全審視與無情批評，天然成為一可以懂得的學術史事務。
《習學記言序目》一書以讀書札記的情勢評鑒諸書，所涉典籍極為宏富，經史子集無不包羅，是一部較為系統的讀書筆記，反應了葉包養犯法嗎適對諸書的真實見解，映照了葉適自己思惟。在此書中，葉適專辟讀荀子札記，以鋒利到近乎刻薄的視角與言辭對荀子進行了批評。由于立場差異與思惟沖突，使得葉適的批評，多屬無的放矢，且充滿著為數不少的誤讀與誤解。而這批評雖然年夜多是讀《荀子》偶得，但亦體現著葉適思惟的“一貫之道”。之所以這般批評，既有時代之緣由，亦有個體思惟差異之起因。邏輯誤解與思惟誤讀構成了葉適批評荀子的鮮明特點。惋惜的是，學界關于此方面的研討尚屬鳳毛麟角。張涅的研討僅從葉適與荀子相通之處立論，著力于二人思惟之相通[1]，朱鋒剛的研討則對二者的差異性進行了客觀還原，認定二人并非“思惟盟友”[2]。兩位學者的研討各有其側重，終是未達一間。對葉適的荀子批評進行再審視，對其批評作進一個步驟的正面關切與適切回應，無疑對于深化葉適與荀子的相關研討仍具有較為主要的學術意義。
一、誤解誤讀多偏見，欲抑先揚全批評
葉適《習學記言序目》（卷第四十四）對荀子的批評，觸及到《荀子》三十二篇中的十三篇。具體言之，所涉篇目有《勸學》《榮辱》《非十二子》《仲尼》《儒效》《君道》《議兵》《天論》《正論》《禮論》《解蔽》《正名》《性惡》，并于讀荀札記的篇末撰一《總論》，共計十四篇。由此可見，葉適所論及者，皆為《荀子》主要篇目，且基礎上為學界所公認的屬于荀子自己所作之篇目。葉適評荀，多用《荀子》語詞，如“俗儒”（《勸學》）、“狂惑”（《榮辱》《儒效》《君道》《議兵》）、“基杖”（《君道》），此正合適讀書札記的創作特點。但囿于讀書札記的篇幅與體例，加之葉適對荀子抱有的極深成見，故所論多為直接性、指責性的評論，而缺少有佩服力的剖析性論述。易言之，葉適論荀，極為偏頗，絕非客觀。
葉適對荀子的不少批評，并不貼合荀子自己思惟，純屬個人主觀偏見，且有不少曲解誤解之論。如他認為，荀子不當進進秦國，更不當于秦昭王眼前辨析“儒無益于人之國”。因為“秦以蠻夷之治，墮滅先王之典法，吞噬其全國，別自為區域。孔子力不克不及救，不過能不進秦罷了，子孫守其家法。”[3]648-649荀子打破了“儒者不進秦”的老舊傳統，在此種意義上，似乎背離了孔子。但是，儒者不進秦既為一儒者舊法，豈能逝世守不放？隨著時代變遷與時勢變化，秦國經過商鞅變法國力年夜增，具有了統一全國的實力。為何不克不及進秦推廣儒者之說以利全國眾人？即便秦真的是蠻夷之治，孔子另有“欲居九夷”之念，而真正的儒者當有“知其不成而為之”的精力與行動，荀子為何不克不及有進秦而教化之的擔當與作為？荀子之時，全國統一的形勢趨于開闊爽朗，故有進秦之見，有與秦昭王答問論辯。荀子遵守了儒者救世治平易近之天職，指出秦之管理有“無儒”之弊，并無任何不當。后來秦用李斯，以法家思惟治國，二世而亡，正從一個側面印證了荀子對秦“無儒”批評的正確。退一個步驟講，荀子豈能逆料后來秦不克不及自反之事。此正如孔子見互鄉孺子之后所言，“與其進也，不與其退也，唯何甚！人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”[4]96是以，切不成將后來秦不克不及自反，甚至生出殘虐政治之過，與當時荀子進秦傳儒者之道相聯系，并進而認為此為荀子不明智之舉，更有甚者，將秦亡責任記在荀子頭上。
葉適對荀子的評述，以道統為基底與總綱，批評的總體態度是貶年夜于褒，批評的基礎方式是欲抑先揚。如葉適竟認為，“后世言道統相承，自孔氏門人至孟荀而止。”[2]654道統之說，始自韓愈。韓愈將道統包養網dcard的終點定為“軻之逝世，不得其傳焉”，不曾將荀子列進此中。后世將道統附之于荀子者，更無一人。所以，葉適所言后世將孟荀并列進道統之論，實在顯得突兀而蹊蹺。若依韓愈及后儒之論，葉適此語似當為“自孔氏門人至孟子而止。”加之葉適又評荀子為“先王年夜道，至此散薄，無復淳完”[3]654，并以“辭辯之未足以盡道”為理據，將荀子視為諸子辯者之流，評為無體道之弘心。包養意思葉適還言，“自后世若荀卿、司馬遷、揚雄，皆缺乏以知圣賢之言。”[5]711此等言說，更為謬論。葉適本想以欲抑先揚伎倆批駁荀子，結果導致自縛手腳，甚至出現了前后邏輯牴觸。
綜上可見，葉適不僅從最基礎處否認了荀子與孔子之間的思惟傳承關系，否認了荀子在儒家境統中的位置，並且將荀子包養網單次與司馬遷、揚雄歸為一列，視為劃一分量的思惟家。由此觀之，在批評、貶抑荀子這一點上，葉適與程朱理學并無多年夜差異，且同站在貶抑立場，配合構成了“反荀”的歷史海潮，對于荀子歷史位置的敏捷下滑，起到了推波助瀾的感化。
上面將葉適對荀子的誤讀與誤解，略呈如下，并以荀子觀點隨文分析與答對，以見葉適之謬，并還荀子公平。
二、孔子三語成圣功，荀卿累言反害道
荀子《勸學》歷來推重者眾，而鮮有貶斥之者。孰料葉適的批評竟連此篇也不放過，評之為“比物引類，條端數十，為辭甚苦，然終不克不及使人知學是何物。”緊接著，他又點出荀子“滿是于俗儒專門上立見識。”[3]645若批駁他篇尚可有說，這般批駁荀子《勸學》，則屬亙古未有。
在批駁中，葉適將《論語·學而》與《荀子·勸學》比擬對，以孔子之高超反襯荀子之淺陋，認為“孔子以三語成圣人之功。”其所指稱的“三語”，結合《習學記言序目•論語•學而》可知，當是“學而時習之，不亦說乎！有朋自遠方來，不亦樂乎！人不知而不慍，不亦正人乎！”[3]175葉適對此“三語包養站長”推重備至，云，“前乎孔子，圣賢之所以自修者無所登載，故莫知其止泊處；若孔子成圣之功，在此三語罷了，蓋終其身而不息也。”[3]175孔子論學“三語”為后學供給了“止泊處”，天然可以成為終身效法的經典語錄。《勸學》辭采華麗、邏輯謹嚴、心機高深，多受稱頌，是荀子之所以被稱為“學宗”（劉勰語）的最主要篇什。荀子《勸學》首句“正人曰，學不成以已”，豈不包括學而時習之意？學者楊明照曾將“正人曰”這一用語進行了詳細研討，指出，“荀卿之學，原出孔氏。《勸學》首篇，仿自《論語》。是其為學有所祖述，立言有所擬模也。且祭酒傳經鉅子，躬授《左氏》。故于勸學之始，即假正人之稱。正明其淵源有自，非偶爾已。”[6]其所言《包養網VIP勸學》能否仿自《論語·學而》雖可磋商，但其從荀子傳《左氏年齡》的角度論述，則有事理。《勸學》開篇言“正人曰”，年夜有深義。正人一詞，實有多義。可與政治位置相結合，而與庶人并列，可與品德修養相結合，而與君子并列，亦可指特定的人。此處之“正人”，在荀子心中必是包含孔子在內的前代志學向道，學有所悟的正人。
葉適認為，中國言“學”之傳統，可從《尚書·說命下》傅說所言算起。傅說曰：“王！人求多聞，時惟建事。學于古訓乃有獲；事不師古，以克永久，匪說攸聞。惟學遜志，務時敏，厥修乃來。允懷于茲，道積于厥躬。惟敩學半，念終始典于學，厥德修罔覺。監于先王成憲，其永無愆。惟說式克欽承，旁招俊乂，列于庶位。”[7]140傅說所言，句句經典，學于古訓、效法賢人、學以遜志、道積厥躬等，皆是寶貴的學習名言。朱熹亦將“學”追溯到傅說，“自古未有人說‘學’字，自傅說說起。他這幾句，水潑不進，即是說得密。若終始典于學，則其德不知不覺自進也。”[8]年夜體講來，傅說只是言學之粗略，而孔子講論則加倍詳盡。此皆能從《尚書》與《論語》中查證所據。
依葉適之意，前有傅說，后有孔子，論學要略兼備。由于孔子言學于《論語》中歷歷可見，句句可法，故荀子《勸學》純為狗尾續貂之作，且所論亦頗有偏掉。孔子論學之本統為合內外、平生逝世、不厭倦的圓融之事，而一旦打破這圓融，則必有其一偏，而掉卻本心。荀子《勸學》之掉，正在于此。實則，孔荀之道，本為一道，從學之道而言，更是這般。孔子自言“述而不作”，在對文明傳統的傳承中寓作于述。戰國末季，世異時移，學術年夜壞，荀子重視與時遷徙，應物變化，豈能不調整學習之思惟？豈會不調適學習門徑進路？長期處于稷下學宮，董理相關學務，荀子對于學習有所闡釋，《勸學》有作，理所宜然。坦白地講，人之才性分歧，起點有異，勤惰有別，即便同學于一師，所獲必有分歧。一個時代有一個時代的學術，若猛攻後人方式，不深刻探討，則學術不克不及進步。
葉適俗儒專門之譏重要譏刺荀子所言“學數有終，義則不成須臾離”[3]645，又聯系到揚雄所言“學，行之上，言之次，教人又其次”[3]645，一并譏之。度其意，葉適對于學習的先后次序遞次、節目規程，似有排擠之感。能夠因有節目法式，往往使人進退掉矩，得外掉內，顧此掉彼之故。葉適重視學習之于內在的改變，但過分追逐于內，則會讓“學”掉之于奧秘而墮入不成知地步。初學進門者，必得必定之規，方能學之有得。葉適認為，道無內外之殊，“學”當內交際相發明，不成如荀子般分別出“學”的內在境界。葉適所論，當然是一種渾融的講法，但不重視法式與節目，則必定掉卻可操縱性。緊接著，葉適由對荀子的批評轉為對當時學界的批評。與其說是葉適批荀子論學，倒不如說是借荀子發抒胸臆，批評時學。由是言之，荀子《勸學》篇某種意義上屬代時人受過耳。
荀子隆禮義貶詩書，將六經又分別為分歧等第。但正如葉適所言，人有稂莠不齊，豈可教以同樣內容，教法豈能不加區割？從學習自己來看，學無內外之別；從學習者來看，無存亡壯老之別。荀子對“學”進行了相當廣泛而深入的探討，此決不是狗尾續貂，決不是可有可無的點綴，而是在孔子論“學”基礎上進行的進一個步驟規范化與系統化。
三、止斗鄙暴不近理，謬戾無識非諸子
葉適在評荀子《榮辱》時，指出“止斗一義，莫曉其故。”[3]646依葉適之意，只要所傳授的門生粗猛，方能教以止斗之法，故荀子論止斗，不成懂得。事實上，粗猛的不是荀後輩子，而是那個戰國亂世。荀子所處戰國末期，諸侯國間戰斗不已，人人傾軋不休，止斗之教，“訓導于戈矛陵奪”，恰是對癥下藥之舉。葉適不明荀子時代特點，不克不及同情清楚而妄下結論，實缺乏取。葉適認為，若如荀子所講論，“仁義品德安從生”？實則在荀子，仁義品德非出于性，而是出于偽。非如孟子所論“仁、義、禮、智根于心”，而是化性起偽，導之以禮義品德。這是一個由外鑠而內化的過程，而非由內而外的發用，是禮義偽起、師法之化的結果，而非自發自覺就可達成。葉適此處之批評，并述及有子“孝悌而好犯上作亂者鮮”的論點，認為荀子屬于“過論”。若論榮辱，止斗豈可誣妄？荀子之學為實學，為經驗之學，為通本達用之學，人豈能僅學仁義品德，而不知非仁非義之事？善惡原形對待而生，豈能知其一不知其二，知其是不知其非？
在對《非十二子》的評判中，葉適確定了荀子“法后王”便是“法周”之意，但認為荀子“法周”亦不成行。孔子之時，周道尚能行之，而至荀子之時，周法盡滅，暴秦之勢已起，于此時法后王，則“徒以召侮而不克不及為益也。”他舉《論語》中的晨門、荷蓧、楚狂接輿以證孔子之道行不得，又舉后世魯兩生、梁鴻隱而不為事，以此類比荀子之世。果如葉適所思，則荀子之時，犯警后王而又法何包養網車馬費王？又有何人能有所作為？又當有何種作為？明顯地，葉適滿是負面的解構，而無正面的建構，滿是消極的反對，而無積極的戰略。此包養網車馬費決非儒者所忍為。真正的儒者當迎難而上，知難而進，正如孔子般“知其不成而為之”，雖“全國莫能容”，“不容然后見正人！”[9]又，葉適言孟子排楊墨而害道，實為年夜誣妄。孟子自言“予豈好辯哉？予不得已也。”[4]252百家爭鳴，辯說橫行，儒者因不服而發聲，本為除害而為，又豈能生害？葉適所言，實不成解。依照葉適“楊墨豈能害道”的邏輯，荀子所非十二子何能害道？真實的情況是，不非十二子，彼時則屬隨波逐流，確定會損害邪道之行。作為真正儒者的荀子，豈能無動于衷、無所作為？
葉適對子弓的認知，比較有“創意”，居然破天荒地提出了三種能夠性假設。其一，子弓本無其人，是荀子之妄稱。其二，懷疑子弓是仲尼之別名。其三，荀子假揚名字以自況。此三種假設，可順次稱之為子弓為妄稱說、仲尼之別名說與荀子以自況說。三說新則新矣，實皆為無稽之談。《荀子》一書所言人物，年夜多信而可考。荀子不喜做作化名，亦無假托之寓言。荀子是一經驗主義者，故所言皆信而有征。豈能在事關嚴重且嚴肅的學術文章《非相》《非十二子》和《儒效》中，列虛假子弓之名與孔子平列？孔子又何曾有子弓這一別名？子弓之所以無立言行事之考，是由于資料流失、自己名聲不顯等緣由，而不克不及由此得降生無此人的結論。故葉適對子弓的推斷，皆為妄自揣度的無根之談。現在學界關于子弓是仲弓、馯臂子弓的討論還在繼續，但如葉適般從最基礎上否認此人的真實性，卻非從事學術研討當有之態度。
四、管仲九合未可輕，儒效夸毗君道非
葉適在對《仲尼》篇的批評中，對于“言羞稱乎五霸”之事，引證《孟子》中曾西不屑與管仲同比之言，認可了儒家“羞稱”之事的真實性，并認為這對于初學的孺子成長立志有所助益。但其認為孟子為“年夜人”，否認孟子自己會與管仲比擬較，孟子決不會這般老練地與管仲論長道短。葉適從功利主義的視角與立場，引證孔子之言，嘉許管仲九合之功。在評價管仲的態度上，葉適對于荀子所言“羞稱”給予了實事求是的批評，但其并未從全幅思惟的角度往審視荀子對管仲的態度，是以又有偏頗。總體來看，荀子王霸論上所秉持的當然是霸道優于蠻橫的觀點，不過其對蠻橫并不排擠，甚至有些認可或許企盼。如荀子將國家分為王、霸、安存、危殆、滅亡五等類別。可見，“霸”雖居于“王”下，但排名第二，位置并不低。
荀子對管仲的真實態度是“管仲之能足以托國也”[10]106，是“為政者也，未及修禮也”，雖非霸道，但其是“為政者”，雖屬蠻橫，可是“為政者強”[10]152。又，“齊之管仲，晉之咎犯，楚之孫叔敖，可謂元勳矣。”[10]244管仲屬“圣臣”下一等，是元勳。荀子又援用孔子言論，認為“管仲之為人，力功不力義，力知不力仁”[10]484，在功與智方面年夜有成績，僅在仁與義上有所虧欠，甚至居于功用之臣晏嬰與惠人子產之上。由此可見，荀子對管仲的評價極高，并未違背孔子對管仲“如其仁，如其仁”的總體評價。
在對管仲的評價問題上，葉適與荀子實質上并無太年夜分岐，都將其定位為“霸”的級別。葉適認為：
“王政之壞久矣，其始出于管仲。管仲非好變先王之法也，包養情婦以諸侯之資而欲為皇帝，無輔周之義而欲收全國之功，則其勢不得不變先王之法而自為。但是禮義廉恥足以維其國家，出令順于民氣，而信之地點不以利易，是亦何故異于先王之意者！惟其取必于平易近而不取必于身，求詳于法而不求詳于道，以利為實，以義為名，人主之行雖若桀、紂，操得其要而伯王可致。”[5]705
管仲是在王政年夜壞之后而不得已變先王之法，其資質是諸侯，也就具有行蠻橫之資，其方式簡單易操，重視功利，借托仁義，即便是輔佐桀、紂之主，也可以藉此達到“霸”的層級。若硬要辨別荀子與葉適對管仲評價的區別，那就是葉適不惜言辭，加倍熱情地謳歌管仲罷了。
而當荀子贊美年夜儒之效時，葉適卻筆鋒一轉，認為屬于“夸毗飛動之辭”，完整忘記了本身對管仲的夸贊。可以明確地說，荀子決非諂諛取媚年夜儒，而是有其真知灼見。葉適從周公、孔子成績事業與品德的全過程立意，認為長路漫漫，相當艱難。眾所周知，周公、孔子以平生的盡力成績德業，當然決非易事。而荀子出于游說、答對秦昭王之需求，并未凸起其過程之“難”，而凸起其結果“效”，完整在道理之中。成圣成賢，皆非易事，荀子豈能不知？荀子從周公、孔子德業的後果以證儒者決非無用，認為其有改變社會之實效，所謂“儒者在本朝則美政，鄙人位則美俗。”[10]120葉適則指出，后世學者將儒者之效引以自神，將周公、孔子代進本身以證己之所能，純屬狂惑之舉。此說能夠是葉適出于點中其時只講心性而不重踐履的儒者弊端之目標，而不僅僅是評論荀子了。于是，荀子再次代時人受過。
在《君道》篇中，葉適批評荀子所言為戰國之事，而非帝王之治。葉適將“事”與“治”區分開來，當然有其事理。其所謂“事”，歷史上別人之史事。其所謂“治”，指自治，帝王用己說、憑己智而成績一治世之局勢。明顯地，葉適是以政治實效來檢驗荀子學說，認為其所論皆為“事”，所謂“荀卿包養價格ptt論治，多舉已然之跡，無自致之方，可觀而不成即也。”[3]648葉適之批評，確定了荀子的品德誠意，而批評其實踐功能缺乏以支撐、證成其理論之宏規。此雖合適歷史事實，但正如《荀子•堯問》篇末為荀子鳴不服之后學所言“方術不消，為人所疑”，“不得為政，功安能成？”[10]536既然荀子不遇時，沒有獲得應有的位置，其政治學說未獲得充足發揮，若何能映顯實效？若何能完成理論與實踐的合一？
葉適對荀子論治過分倚重卿相輔佐，以為卿相為“人主之基杖”，頗有微辭。他認為，君主當有其自立、包養網站自治之權力與才能，而不成倚重臣下，否則“用人之道狹矣”，乃至于掉失落在甜心花園政治實踐中的主體性位置。可以懂得的是，葉適所處之時代，全國一統，政治決斷權力隸屬于天子一人，故其對于卿相共享專制權力有顧慮。而荀子所處的戰國之末，全國在統一的拂曉之前，周皇帝權威掃地自不用言，就連一眾諸侯國君的權力也被分化，不少集中于國中卿年夜夫之手，故其時的權力分派有獨特的佈景與考量。所以在《荀子》中可以看到荀卿子說齊相，有對齊國“女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官，眾庶蒼生皆以貪利爭奪為俗”[10]290的時政評價，又有與應侯范雎關于秦“四世有勝，非幸也，數也”以及“無儒”[10]296-297長短的對答。
五包養價格ptt、以人滅天自是偏，物道關系同諸子
天人關系是中國哲學史上的一對主要關系。荀子《天論》高揚客觀之天，區割了天人之職分，糾正了既往對天人觀的歪曲認知，打擊了宗教神學，敞顯了人在天人關系上的主動性與創造力。但是，就是這一科學的、客觀的荀子天論，依然沒有擺脫葉適抉剔的目光。有色眼鏡看到的必定是荒謬變形的風景。葉適對荀子天論的批評便體現了這一點。
葉適否認了荀子“天行有常”的觀點，認為“堯之時則治，是為堯而存也，桀之時則亂，是為桀而亡也。”[3]649此處嚴重誤解了荀子原意。荀子認為，天道運行及其規律自有其常道，不會因為堯、桀等帝王個人原因而生死。而葉適則純從“治”上談，治亂由人，所以堯治桀亂，皆由其人，而不在于天，其特別重視在實際政治統治中帝王個人才能對政局的把控。此已經不是天人關系范疇，而轉向了政治統治范域。可見，葉適與荀子所論天人，分別隸屬于分歧論域：一指向政治統治中的帝王，屬政治哲學；一指向天人關系中的天道，屬天人關系。假如從天與人的關系來看，荀子談的是“天”，而葉適談的卻是“人”。
至于荀子所論“應之以治則吉，應之以亂則兇”中的吉兇治亂之“應”為人之應，人應之以治或亂，并非葉適所指責的奧秘不成思議的“無常”之應。易言之，人若順遂規律治之則吉，反之則兇。葉適批評荀子以人滅天更是未當，且給荀子添一重冤枉。荀子之天，天然之天，是不知其但是然的存在。天的存在具有自然的符合法規性，在這一點上，荀子予以保證，何曾以人滅天？荀子既不以人滅天，也不以天滅人，而是在天人之間堅持了適當的張力，維系著雙方存在的公道性限制。
葉適對荀子的“圣人不求知天”也不克不及恰當地輿解。他竟然指出，清天君、正天官、養天情與不求知天之間存在宏大的牴觸。實則，此牴觸在荀子思惟體系中壓根不存在。女大生包養俱樂部依荀子，圣人是治世的主體而不是知天的主體，所以“圣人不求知天”。荀子“官人守天而自為守道也”[10]304一語明白地說明了，守天之主體為官人，而守道的主體是“自為”者，即圣人。圣人志于天、地、四時、陰陽，知其所當為者為期、息、事、治四者，包養條件也就是說知其但是不求知其所以然。“圣人不求知天”重要從不務求知其所以然的角度而言。
荀子“六合官而萬物役”的觀點本屬倡導人的主觀能動性，卻被葉適以古圣人未嘗自豪到這般田地而否認之。“物畜而制之”，“制天命而用之”則因被葉適視為堯、文王從未這般而批評之。葉適抬出了古圣王的只言片語來否認荀子，屬無風起浪式的批評。人役使六合萬物，是因為“萬物同宇而異體，無宜而有效為人，數也。”[10]173此正與荀子人“有氣、有生、有知，亦且有義”，所以“最為全國貴”[10]162的觀點分歧，也與現實中人們所觀察到的人應用六合萬物的客觀事實相符。
葉適引證孔子之言“惟天為年夜，惟堯則之”[3]650以證明荀子“以人滅天”，并發出了“人能自為而不聽于天，可乎”的質問。這是葉適并未清楚荀子之天人關系的誤判。荀子指出，“正人年夜心則天而道，警惕則畏義而節”。此中的“天而道”，當依王念孫，依《韓詩外傳》作“敬天而道”，與“畏義而節”對文[10]42。荀子的“敬天”觀念天然不是“滅天”一語所能解釋者。可見，荀子并未有“以人滅天”之想，而只是將天人區割，不克不及混為一談。
天人關系中對天的過分依賴，由此產生了極其嚴重的思惟后果，如發展出宗教奧秘之天。而這給人類的保存形成了極年夜的思惟困擾。荀子矗立天人關系中人的一面，并非否認天的感化，而是撥正天人間的關系。要了解，天人關系并非一永恒不變的絕對關系，而應當隨著人類改革天然的進步而不斷調適，是在天人進化中不斷變動著的相對關系。
可見，葉適對荀子天人關系方面的批評皆不契荀子意，屬不相關的自說自話。荀子天人觀立意于天人相分、天人不與，將天道與人事區分為兩個領域中事，天道不預人事，厘正了傳統的天人關系，將人從天的籠罩、統率下束縛出來，是人文主義的一年夜進步，達到了先秦時期天人觀所能達到的最高限制。
在萬物與道的關系上，葉適評價荀子為，“吾未見其能異于諸子也。”[3]650荀子的物道關系觀與道家觀點有些類似，認為物為道之偏，道為物之全。而從荀子總體思惟來看，他加倍重視者并非物道關系，而是人與人、人與群的關系。故荀子從“中”與“偏”的關系角度，論列評價諸子。荀子尋求中道，在對諸子的批評中亦有體現，他指出“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于埶而不知知，惠子包養網評價蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。”[10]380荀子在用與文、欲與得、法與賢、埶與知、辭與實、天與人之間盡量堅持著類似“中”的動態均衡。換言之，荀子的評價是以先王包養心得之道為基準，不斷尋求著中庸之道的中道，他說，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”[10]121-122荀子所謂中道，是禮義之“中”，是“仁知之極”，是仁智合一之“中”，是中庸之道且不易之“中”。
另，在對荀子《正論》的批評中，葉適又提出，荀子視皇帝“居如年夜神，動如天帝”與秦始皇“朕”相類比，實為胡亂比附，屬于不相關的議論。一則，這是荀子在駁斥世俗之說“堯、舜擅讓”時所言，故年夜神、天帝所指代者為堯、舜；二則，此并非實指堯、舜是年夜神與天帝，而是如年夜神、如天帝，是在比方包養一個月價錢意義應用此二詞；三則，天帝、年夜神在荀子，有其特別化的含義，早已掉往了奧秘化、神圣化的意義。
六、解蔽治心亦非是，論禮正名不關事
葉適認為，“荀卿議論之要有三，曰解蔽、正名、性惡罷了。”[3包養留言板]652此評僅將解蔽、正名、性惡三年夜思惟要點拈出，而忽視了荀子思惟中的最主要的兩年夜關節：學與禮。荀子既是“學宗”，又是“禮宗”，是先秦論學、論禮之集年夜成者。
由于年夜多數人“蔽于一曲而暗于年夜理。”[10]374當百家爭鳴之時，各守其說，便不克不及不有蔽。之所以暗于年夜理，內在的心術與內在萬物之差異構成了兩年夜主因。所謂包養女人，“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”[10]376蔽重要是心術所致，故荀子多從此方面展開論述。葉適不知，見其論心，即駁之，可乎？葉適舉舜、箕子古圣先賢只言片語，而證圣人不止于治心，以反對荀子論心、治心之說，實在希奇。葉適屬事功派，并不太強調“心”，而重視“事”，思惟年夜端與心學內圣之學相牴觸。葉適有反對宋代心學的思惟傾向，在此，他更多地出于門戶之見的“思惟遷移”，“遷怒”于荀子，早已溢出批荀之事。
《禮論》是論禮名篇，而葉適僅盯住荀子此篇中的“禮者，養也”這一說法不放，且武斷地認為，“禮者，養也”與“禮者，欲也”意義雷同。需求討論的是，荀子論禮，以禮養耳、目、口、鼻、體與“制禮以為養”是兩種完整分歧的觀念。禮當然可以養口體，但決不料味著禮僅有“養”之一面。制禮目標為何？決不是止于“養”之一端罷了。
禮具有多面性，即使在《禮論》中，荀子既講“禮者，養也”，也講“既得其養，又好其別。”[10]338葉適只見其“養”，未見其“別”，忽視“禮別異”這一主要效能，可乎？《禮論》sd包養篇中荀子還講“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以幾多為異，以隆殺為要”[10]348，又講，“禮者斷長續短，損有余，益缺乏，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”[10]353禮之多面性一覽無余，葉適不察，反誣為“禮者，欲也”，實在可怪。而通觀《荀子》，所論禮更為繁富。茲僅羅列其要者如下：
“禮者，所以正身也。”(《修身》)
“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不可矣。”(《粗略》)
“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣。”(《儒效》)
“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”(《富國》)
“程者，物之準也，禮者，節之準也；程以立數，禮以定倫；德以敘位，能以授官。”(《致士》包養女人)
“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。”(《議兵》)
包養金額由上可見，荀子之禮，具有修身、為政、定倫等多方位的功用。即便從“欲”這一角度言之，荀子之禮亦統包養sd攝了禮以養欲與禮以制欲兩慷慨面。后世宋儒天理人欲之說，畢竟部門地貶抑人欲，所以同時代的葉適對荀子養欲之說，亦不克不及同情地輿解，僅從“養”的角度言之，且進一個步驟以“欲”釋“禮”，實對荀子之包養網單次禮構成了誤解。
葉適對荀子正名學說繼續應用先揚后抑、名揚實抑的一貫評論伎倆，先是認為“其于名可以為精矣”，承認其有殊異的顏色。又以“閒事不正名”，名事一體為論據，捎帶貶評荀子法后王之說。葉適認為，荀子法后王是“舍前而取后，是名因人而廢興也。”[3]653但明顯地，葉適誤解了荀子之意。依荀子，先王與后王比擬，天然具有時間上先在性，但就時空距離而言，先王離時人較遠，其事不成詳知盡知，而后王之于先王雖有所損益、變通，而本為同條共貫之道。由于后王之跡燦然于今朝，所以法之有據、法之有物、法之可行。
葉適評包養違法荀子正名，亦引孔子正名之說。孔子正名之說，闡發于與子路論衛政之事。葉適認為，孔子正名重視名以閒事，名正而事從，當然值得后人效仿。此說當然深得孔子之旨。而對于荀子正名，葉適卻僅視之為戰國群談一類，僅是辯說之言，而未能行之于事，得之于實，所以和孔子正名不成同日而語。此論有掉偏頗。名與事本為一體，名為事之名，事為名之事，二者豈可割裂？荀子豈能不知？只是荀子未能將正名學說年夜展于政事，因不遇時也。此非荀子之過。
進而言之，戰國百家爭鳴，亦不成簡單地視為“無類之言”，“姑為戲以玩一世”[3]653。這般，則將百家爭鳴根植于亂世而提出的有價值之論僅當作一場話說，將中國學術的黃金時代價值全盤抹殺，這既不合適歷史事實，也嚴重低估了百家諸子的學術誠意與政治立意，泯滅了政治學說的時代價值與歷史影響。至于將荀子正名之說置于否認百家爭鳴的年夜佈景下而否認之，并將六國滅亡，暴秦有作，焚經坑儒，隱諱地見怪于荀子，更是一年夜歷史誣枉。中國歷史年夜勢浩浩湯湯，豈是一荀子所能救者？豈是十二子所能救歟？荀子與十二子，只是各盡其天職罷了。荀子正名學說，豈能為后來之歷史背鍋？
七、善惡論性何可非，世易時移費考慮
葉適包養價格ptt通過子思與荀子的對比來評價二子，有將思孟與荀子同觀的意味。如他說，“子思言理閎年夜，而分限不成名；荀卿言事雖張皇，而節目猶可見也。”[3]648葉適認為，子思之言理閎年夜與荀子《非十二子》中所批評的子思、孟子“略法先王而不知其統，猶但是材劇志年夜，聞見雜博”[10]93之義略同。
對于荀子的性惡論，葉適著墨未幾，僅用較小篇幅進行了簡單而直截的評論。他將孟子性善與荀子性惡并論同觀，認為“皆切物理，皆關世教，未易包養一個月價錢重輕也。”[3]653起首確定了二者的價值，并認為不成以輕重論，這天然是公允之論。概況看往，葉適對荀子的性惡之說進行了同情地輿解。但他又指出：“則是圣人者，其性亦未嘗善歟？”[3]653又，葉適所懂得的荀子性惡，非荀子所論到的性惡。荀子性惡之說，非性本惡，而是認為，性若順其天然條理、欲看流向，易歸于惡罷了。圣人之性與凡人之性，本無差別，皆是這般。荀子認為，“涂之人可以為禹”，可以通過師法禮義，化性起偽，修改自我，不斷進步，而成績圣賢人格。圣人之性皆為化性起偽之后的純然之偽性，與其初生之時之性已然分歧。
葉適又衡之于伊尹“習與性成”與孔子“性近習遠”之說，認為前人不以善惡論性，而孟荀以善惡論性，則往前人遠矣。荀子以生之所以然者為性，重視后天的習、偽、積等對人道的改塑感化，此與孔子不殊。葉適沒有看到，人道論史有其天然的、邏輯的、歷史的發展進程，前人論性與時人論性天然會有所差異，這都是與時代特點親密相關者，而不成一切盡以前人論性為標準，而對后世論性的價值一筆抹殺。
結語
葉適對荀子的批評，確實是一值得反思的學術史現象。讓人年夜跌眼鏡的是，被宋代反荀歷史思潮裹脅的事功派代表葉適，亦不克不及免于學術流俗，居然隨波逐流，與程朱理學之儒在批評荀子這一點達成了合意，實現了合流。與其他宋儒年夜多專批荀子“性惡”分歧，葉適在較為系統地研讀了《荀子》文本之后，對荀子進行了周全系統、不遺余力的批評。很是明顯的是，葉適的荀子批評并非站長期包養在客觀中立的立場，更遠非同道理解之立場，而是向荀子投以貶抑與歧視的抉剔眼光，甚至達到了吹毛求疵、曲解誤解的水平。這不僅僅是對荀子思惟不公，使荀子的歷史位置落井下石，對于中國學術的安康發展亦為晦氣。葉適對荀子的批評供給給當今學人一面鏡子，若置學術的客觀性于不顧，缺乏獨立之思慮，缺少清楚之同情，一味任由學術觀點順著時代思潮漂流，則走得越遠，往往往真諦愈遠。
注釋：
① 《荀子·勸學》原文作“學數有終，若其義則不成須臾舍也。”（參見王先謙撰.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第11頁。）
② 葉適所引與《法言·學行》原文字句、標點稍有差池，當以汪榮寶《法言義疏》為是。原文為“學行之，上也；言之，次也；教人，又其次也。”（參見汪榮寶：《法言義疏》，南京：鳳凰出書社，2021年版，第4頁。）
參考文獻：
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[9] 司馬遷撰.裴骃集解.司馬貞索隱.張守節正義.史記（全十冊）[M].北京：中華書局，2014：2339.
[10] 王先謙撰.沈嘯寰、女大生包養俱樂部王星賢點校.荀子集解[M].北京：中華書局，2012.
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