先秦吉禮中的漆器躲禮現象考論
作者：劉進有
來源：《深圳社會科學》2019年第2期
[摘要]先秦社會器以躲禮，漆器好像青銅禮器一樣是時人表達禮差的物化載體。飲食用具、舞樂用具、弓矢、冕冠與車輿等髹漆器物內化了通鬼神、禳災異、別尊卑、昭名分、辨等威等禮儀內涵，蘊含著尊卑性、通神性、權威性、等級性等禮意特徵。是以，以吉禮為中間研討漆器躲禮現象對從頭探討先秦禮樂社會具有主要意義。
[關鍵詞]先秦 漆器 禮意 吉禮
作者簡介：劉進有，中國國民年夜學國學院專門史2017級博士研討生。
吉禮即祭奠之禮，為五禮之冠。《周禮·春官·大批伯》曰：“以吉禮祀邦國之鬼、神、示。”[1]可知吉禮為敬奉神與鬼的典禮，祭奠對象分為人鬼、天神、地示等三類。重要有祭六合、祭日月星斗、祭先王、祭先祖、祭社稷、祭宗廟等禮儀活動。祭奠禮儀的多樣性以及漆器的豐富性使得祭奠禮中并無關于漆器與禮儀關系的專門敘述。以往學界對木鼓、木禮器、干（盾牌）、冕冠、弓矢及車輿等器物在祭奠中蘊含的禮意問題鮮有探討。筆者不揣淺陋，結合漆器、傳世文獻與出土文獻等，試以吉禮為中間，從先秦一些代表性髹漆器物著手探討漆器躲禮問題。
一、祭奠中飲食用具蘊含的“辨等列，敬鬼神”禮意
《韓非子·十過》曰：“昔者堯有全國，飯于土簋，飲于土铏……堯禪全國，虞舜受之，作為食器，斬山木而財子，削鋸修其跡，流漆墨其上，輸之于宮以為食器。諸侯以為益侈，國之不服者十三。舜禪全國而傳之于禹，禹作為祭器，墨染其外，而硃畫書其內，縵帛為茵，將席頗緣，觸酌有采，而樽俎有飾。此彌侈矣，而國之不服者三十三。”[2]按韓非的認識，唐堯時期，中國已經步進文明社會。至舜禹時代，隨著社會的分化，社會中的上層貴族便開始用髹漆用具作為食器與祭器。晚期社會生產力極其低下，此類華麗的用具被高級貴族所壟斷，并使之成為其顯赫位置和社會財富的象征，故此舜帝及年夜禹之舉遭到了諸侯的強烈反對。晚期的氏族部落首領往往兼具巫師的職責，把握祭奠年夜權即意味著擁有通神之能，也象征著其尊貴的權勢和位置，是以漆食器或漆祭器便成為體現首領等級成分的禮器。
浙江余杭瑤山的良渚文明祭壇遺址出土了一些殘破漆杯，M9出土一件朱漆嵌玉高柄杯，“器內作敞口圓筒形，下接細而彎的喇叭形圈足，通體內外壁原髹漆仍堅持原狀，漆膜呈朱紅色，涂布均勻。在杯體與圈足結合部及圈足近底處的外壁，分別鑲嵌立體橢圓形、正面弧凸、後背平整的玉粒一周。”[3]祭壇往往是巫覡表現“神”的存在與神權的專用場所，且祭壇包養故事同傳統的“處所”思惟暗合，祭壇便成了巫覡祭天禮地的場所，朱漆嵌玉高柄杯即是此地的先平易近祭天敬神的祭器。這類極其優美的嵌玉漆器亦具有禮器的效能，屬于珍貴、稀疏的物品，制作成器是復雜的勞動，與日常的生產與生涯需求無關，可以說不是物質的需求，而是一種精力、觀念的尋求，且都被少數貴族所獨占，是統治者成分、位置與權力的唆使物和象征物。把某些天然界罕見的物品壟斷起來，制作成神圣而奧秘的器物，凸顯包養網心得的恰是統治者擁有發號施令的權力，且又能增強族群社會的凝集力，構成了良渚文明等級清楚的社會組織。[4]
山西省襄汾陶寺遺址是中華文明的主要源頭之一，田昌五、王文清等學者認為此文明遺址乃是“陶唐氏帝堯的文明”[5]。漆案均置于棺前，案上器物年夜致呈這樣的規律：年夜型墓葬中放陶斝，案左放倉形器，右放高柄木豆；中等墓葬漆案之上多放置陶觚一、二件。小型墓葬漆木案則以木板取代，放有木斗1件，觚3件，杯2件。案及案上器物多飾紅漆顏色。此類放置于棺前的用具屬祭奠之物，這反應了年夜、中、小型墓的禮器的分歧組合情況。“倉形器”下部為一圓柱體，上有蘑菇形蓋，外壁滿飾紅彩，出土包養價格時，器上多附骨匕一件。[6]倉形器同故磬等祭器放置于高臺之上，且器內放置有效于祭奠的豬腿骨，當是用來祭天的。倉形器是最陳舊的天壇或其雛形了，為王者祭奠六合之用。[7]倉形器應為后世簠等祭奠禮器的雛形。
1981—1983年琉璃河西周燕國墳場所發掘的漆木器有“豆、觚、罍、壺、簋、杯、盤、俎、彝等”[8]，這是一套食器與飲器俱全的墓葬，在西周墓葬中能看到這般齊全眾多的漆器著實少見，當是祭奠之時所用的一整套用具。根據墓葬的規制與用具知其為高級貴族墳場。九連墩M2除有成組的青銅禮器之外，還有成組的漆木禮器，器類有鼎、簋、簠、敦、缶、鬲、方壺、豆、勺、檻、樽、禁、俎及木瓚等。[9]鼎、簋、勺及敦等皆為常見的祭奠禮器，俎即放置祭肉的案板，《爾雅·釋器》云：“木豆謂之豆。郭璞注曰：豆，禮器也。”《說文·糸部》曰：“彝，宗廟常器也。”作為宗教祭器的漆木禮器，其重要用處即是用來盛放供品，祭奠六合鬼神，使其享用的。別的，九連墩M2墓主成分為年夜夫級別，擁有這般多的漆木禮器也說明墓主成分德尊貴。是以，這些考古發現的仿銅漆禮器，是作為墓葬的主要隨葬器物而存在的，其性質與青銅禮器和仿銅陶禮器是雷同的。[10]這些漆禮器年夜都作為祭奠禮包養網VIP器而存在的，同青銅禮器一樣，其數量幾多及組合情況即是分歧等級墓主成分的象征。
二、祭奠中舞樂用具蘊含的禮意
（一）祭奠中木鼓蘊含的禮意
1.木鼓的應用及其蘊含的權威禮意 晚期的鼓往往與祭奠有關，“下管鼗鼓，合止柷敔”[11]。殷墟甲骨卜辭便有祭奠天主神時擊鼓五通的記載：“□：叀五鼓□，天主若，王□又又？”[12]祭奠的舞樂器重要指祭奠六合山水與祖先宗廟的舞具和禮樂器。先秦時期生產力低下，前人認為六合山水中躲有神靈，也信任祖先具有靈魂，盼望借助舞樂祭奠來祈禱天神、地祇和人鬼保佑風調雨順、子孫茂盛及社會安寧。
襄汾陶寺遺址年夜型墓中出土了一系列鼓樂器，“成對的木鼓與石磬、陶異形器（土鼓？）同出，放置地位固定。外壁彩繪，當長期包養為文獻中的鼉鼓。”[13]墓群中的M3015:16外壁施赭紅底色或粉紅色，以黃、白、黑、寶石藍等顏色繪成圖案，有幾何紋、云紋等。鼓木架周身髹漆，并有虎紋、貪吃紋等圖案。《周禮·地官·鼓人》載：“以雷鼓鼓神祀，以靈鼓鼓社祭，以路鼓鼓鬼享。”鄭玄注：“雷鼓，八面鼓也。神祀，祀天神也；靈鼓，六面鼓也。社祭，祭地祇也；路鼓，四面鼓也。鬼享，享宗廟也。”[14]鼓是祭奠六合鬼神的主要祭器，至西周初，以鼓祭奠已構成一套有序的軌制。周邊的小型墓葬沒有鼓樂器之類的陪葬物，年夜墓中特磬與鼉鼓共存，毫無疑問鼉鼓是用來祭奠的禮器。磬和鼉鼓屬于一組禮樂器組合，這便象征著應用者的高尚位置，應同等于后世祭奠時所用的鐘鼓之器，田昌五認為鼉鼓屬于廟堂之物，顯然是王者之物，禮器和鼓樂器結合起來，象征著禮樂撻伐自皇帝出，皇帝出現了。[15]其墓主當為把握著王權與軍事權力的貴族首領。年夜墓還出土有玉鉞、石鉞與玉刀之類的禮器，當然此處所謂“皇帝”即部落聯盟首領陶唐氏，其成分當同等于黃帝、帝嚳與顓頊等部落聯盟首領。而三皇五帝時期恰是中國晚期國家的開端，同時亦是公有制和等級社會出現的主要時期。陶寺龍山文明的晚期鼉鼓，能夠是迄今為止發現的最早的木鼓[16]。而墓中鼉鼓顯然不是普通樂器，它們作為禮儀的一種用具，是用來祭奠的，是王者權威的象征物，乃是莊嚴神圣的禮樂器。這也正反應了唐堯時代祭奠軌制的完美，漆器在這一祭奠之禮中也獲得了無缺體現。
對于上古先平易近們而言，祭奠宗廟、神靈等一系列禮儀是人們溝通神靈和祖先靈魂的主要方法，但重要被身兼巫師成分的部落首領所把握。鼉鼓這種祭奠所用之物，也漸漸成了象征部落首領權威的禮樂器，乃至商周時代依舊出現在貴爵及方國首領的墓葬之中。山東滕州前掌年夜墓BM4出土有特磬和鼉鼓，此墓屬于貴爵級別墳場，能夠是方國首領墓[17]。河南安陽殷墟東南岡王陵區M1217出土“木制嵌蚌漆鼉鼓”[18]，墓中依然有特磬和鼉鼓禮樂器的組合，此墓為商王墳場[19]。到了商周之際，仍然能發現有關鼉鼓的應用情況，如《詩經·年夜雅·靈臺》曰：于論鼓鐘，于樂辟癰，鼉鼓逢逢，蒙瞍奏公。
《年夜雅·靈臺》中的鼉鼓乃周文王在靈臺舉辦慶典時所用樂器。文王為西土諸侯，作為周部落的首領，他親自以鼉鼓作樂，尤見鼉鼓的主要性。據此可知，唐堯、虞舜與夏商西周時期，“鼉鼓是現代華夏地區王室或諸侯專用于祭奠等嚴重典禮活動的莊嚴樂器”[20]。此時，鼉鼓的應包養ptt用者依舊多為貴爵級別的貴族。但隨著年齡時期的“禮崩樂壞”，鼉鼓的應用也發生了一些變化，以郘鐘（《圖像集成》15570）為例：
余（畢）公之孫，郘白（伯）之子。……年夜（鐘）既（縣、懸），玉鼉鼔，余不（敢）為喬（驕），我（以）亯（享）孝，樂我先且（祖）。[21]
《郘鐘》所載郘乃畢公（畢公高，周文王之子）之裔孫，呂锜之后[22]。懸掛年夜鐘、鼉鼔（古同“鼓”）用以祭奠先祖。呂锜既是晉國魏氏小宗，又為晉國年夜夫，郘作為呂锜的后代，按其以年夜鐘、鼉鼔祭奠先祖之規格，其成分應當為士年夜夫。此器的時間為年齡早期，這一時期“禮崩樂壞”，各國多呈現出政在年夜夫、權力下移的局勢，僭越禮制之事更是時有發生，諸侯國的卿、年夜夫也往往會應用年夜鐘和鼉鼓祭奠先祖，以此作為本身成分的象征。隨著禮制的破壞，鼉鼓的神圣性、權威性天然與之前難以比擬，但其依舊是權威的象征，這也恰是卿年夜夫僭越此禮制的主要緣由。
2.鼓所蘊含的“通神”禮意 人類社會晚期，因生產力落后，人們多信任山水有神靈棲身，六合乃有性命之體。祭奠之時，盼望通過舞樂用具之聲交感六合神靈。如前文所述，鼉鼓即是氏族首領在隆重典禮中所應用的祭奠之物，眾多平易近族學資料表白，木鼓是氏族內部最神圣的祭器，是通鬼神的東西。[23]前人尊送上天，在祭奠之時，盼望通過鼓聲將祭奠祈禱之愿傳達神靈。人們在作鼓之時往往將鼓或鼓面做成圓形，這也合適了“天圓處所”的思惟，故而“鼓似天”[24]的思惟一向流傳于先秦時期。一方面，以舞樂器進行祭奠通神體現了先平易近對六合、山水、鬼sd包養神的敬畏之心。另一方面，晚期的氏族首領還兼具巫師職責，把握了“通神祭器”意味著把握著祭奠與軍事撻伐的權力，故而以舞樂器進行祭奠通神的傳統便保存了下來。除漆質鼉鼓外，曾侯乙墓與楚國墓葬出土有“鹿角立鶴掛鼓”“虎座鳥架懸鼓”及“鹿鼓”等髹漆鼓類。前人常把鶴看作神鳥，并將其視為長壽和性命復生的象征。鹿也被視為神獸，是引導神人上達天界的一種腳力。鳥架懸鼓中的鳥即鳳，也是楚人崇鳳的象征，乃楚地吉祥之物。時人將這些吉祥之物構筑于鼓上，即是盼望其能達到通靈的後果。祝建華認為此系列之鼓屬通神的禮器：“具有一些供逝世者呼喚神靈、諸升陽氣、避災求福、擊之娛神和盼望接納亡靈升天的一種禮甜心寶貝包養網儀之器。”[25]如《周禮·地官·鼓人包養意思》曰：“以雷鼓鼓神祀，以靈鼓鼓社祭，以路鼓鼓鬼享。”[26]在祭奠天神、社稷與鬼之時，時人往往將祭奠之鼓看作是神的法力象征，信任鼓作為禮器能夠起到溝通神靈的感化，因此鼓便成為先平易近向神靈傳達意愿與避災求福的一種用具。
（二）萬舞中的干及其蘊含的禮意
1.萬舞與干 《尚書·年夜禹謨》中有“舞干羽而有苗服”的記載，此舞即是萬舞，故而晚期的萬舞當同軍事活動有關。但隨著社會發展，萬舞漸漸被人們用于祭六合、山水與祖先等祭奠活動中，以希冀安寧或祈福禳災。所謂萬舞者，如《詩經·簡兮》毛傳言：“以干羽為萬舞，用之宗廟山水。”孔穎達疏：“以《萬》者，舞之總名，干戚與羽籥皆是。”[27]馬瑞辰云：“萬舞蓋對小舞而言，故為年夜舞，實文武二舞之總名。”[28]可知，萬舞又稱為年夜舞，分別由武舞（干戚舞）與文舞（籥舞）組成。《周禮·地官·鼓人》曰：“凡祭奠百物之神，鼓兵舞、帗舞者。”鄭注：“兵，謂干戚也。”[29]據鄭玄之意，兵舞，謂以干戚為舞具，執之以舞。故武舞又稱之為兵舞，干戚便成為萬舞祭奠的重要舞具之一，此中的干即是瞂、楯、盾，亦即所謂的盾牌。《方言·卷九》曰：自關而東謂之干，或謂之盾。《小爾雅·廣器》言：“干，瞂、盾也。”又《說文解字》段玉裁注曰：“楯，古亦用為‘盾’字。”[30]文獻記載的周人萬舞之干（盾）多為朱紅色，這能夠與周人尚赤傳統有關，《尚書·年夜禹謨》孔穎達疏：“《明堂位》云：朱干玉戚，以舞年夜武。戚，斧也。是武舞執斧執楯。”[31]戚，又稱斧，慢慢成為一種禮器，祭奠與儀仗等眾多場合都會用到。按《禮記·明堂位》孫希旦注疏之義：“朱干，赤盾也。包養意思”[32]即髹漆的紅色盾牌。通過發掘的一些墓葬，我們發現有許多髹漆的盾牌，包山2號楚墓有10件漆木盾、1件彩繪髹漆革盾。彩繪革盾通體髹黑漆，棕紅、包養行情繪紅、金、黃四顏色；後背周圍繪矩紋，中間繪對稱變形龍鳳卷云紋；柄上兩端繪紅彩。[33]陜西鳳翔八旗屯年齡戰國之際秦國墓葬BM27出土的盾，“盾由皮條、藤條編成，后再髹漆。”0[34]湖南長沙五里牌遺址406號墓出土的彩繪龍鳳紋漆盾，上有“紫錦之衣”四字，“質為皮革胎，正背兩面均施黑漆；上用赭石及藤黃兩種顏色繪成龍鳳紋飾。漆盾制作精緻，顏色鮮艷，從形制上看，纖巧細致，不適于作為實用兵器，應包養甜心是舞盾。”[35]此類盾牌為髹漆之盾，多皮胎質地或木質。制作優美，下面繪有各種紋型圖案，顯然萬舞所用之干便屬此類漆盾。因器物髹漆有防腐、防霜凍、美觀的後果，顏色也可以體現權威成分抑或各種崇奉習俗，這也是為何先秦之人要將木盾和皮盾髹漆的緣由。由上可以窺知，先秦常用之盾當年夜都為漆盾，萬舞之中的干便多為漆盾。
2.“干”的應用及其蘊含的“祈禳”禮意 殷商時的萬舞大批用于祭天、祭祖等活動中，萬舞中的舞具顯然是用以殷人用以表達“祈福禳災”之愿的。通過甲骨卜辭的相關記載，我們可將商代萬舞祭奠祈禳的現象分為以下幾個類別：
見上所引，（1）為求雨，（2）為求不雨，（3）求無災，（5）為祭奠先祖父甲以祈福。上述卜辭中雖然沒有直接提到干，但“萬”與“萬舞”之詞卻屢次出現，按“奏玉其伐（7）”中伐與奏連用，由此可覘執干戚之武舞舞容之一二[36]。此處“奏”指敲擊鼓鐘，“伐”指揮舞干戚。屈萬里師長教師認為：此言萬舞，或即干羽之舞也[37]。可知包養俱樂部，商代萬舞當有干戚之舞（武舞），干（盾）還是殷商時期萬舞的主要舞包養一個月具，山東滕州市前掌年夜商周墳包養dcard場M119發現有“皮質和木質彩繪漆盾牌”[38]各1塊，此類漆盾當為殷人祭奠時跳萬舞的干（盾）。當祭台灣包養祖、祈雨、祈求不雨、祈求無災之時，舞者便要執盾而舞，甲骨所載萬舞之事重要體現了殷人趨吉避兇的愿看，他們盼望通過執盾而舞來實現意愿，此類漆盾便成了向六合神靈祈福與禳災的東西。
別的，祭奠山水之神，萬舞也是一項必不成少的禮節，即舞者需執干戚以舞。據《周禮·地官·舞師》曰：“舞師掌教兵舞，帥而舞山水之祭奠。”如有祭奠山水之事，掌管束練兵舞（干戚之舞）的舞師便需帶領舞者與干戚等舞具前去跳兵舞，如《山海經·中山經》所載：
（1）首山，䰠也，其祠用稌、黑犧太牢之具、蘗釀；干儛，置鼓；嬰用一璧。郭璞注：“干儛，萬儛也；置鼓，擊之以舞。”[39]
（2）熊山，席（帝）[40]也，其祠：羞酒，太牢具，嬰毛一包養故事璧。干儛，用兵以禳；祈，璆冕舞。郭璞注：“禳，祓除之祭名；儛者，持盾武舞也。”[41]
（3）騩山，帝也，其祠羞酒，太牢其；合巫祝二人儛。[42]
《說文·鬼部》云：“䰠，神也。”段玉裁注：“當作神鬼也。神鬼者，鬼之神者也。”按郭氏之意干儛（舞）即萬舞，可知首山乃有神靈之山，祭奠需用太牢、稻米，持盾跳萬舞，還需擊鼓助舞。熊山為岷山山系之首，除瓊漿、三牲、玉器之外，亦需手執盾牌跳舞。祭奠騩山、熊山年夜致雷同，其起舞祭奠也當執盾。祭首山之神，擊鼓顯然也有以鼓通神之意。而所謂“干儛，用兵以禳”即祭奠山水者以盾牌起舞禳災。騩山祭奠中的巫祝是指事鬼神者的巫。按徐旭生之言：“上插云霄的平地就是神圣所常游的處所，盡少說，它離天不遠，同它是比較不難路況的。”[43]由此可知，依據當時之人的思惟，六合是可以相通的，平地即是溝通兩者的階梯，也是而巫師和舞者（有的舞者或許即是巫師）最易接近神靈之地。于平地之前起舞祭奠，即是以鼓、盾等舞具發祈福之愿而路況神靈，因此鼓、盾便成為通神與禳災之前言物。
三、祭奠中弓矢蘊含的求嗣禮意
先秦所應用弓矢皆需求髹漆，所謂“漆也者，以為受霜露”[44]之功用。出土的眾多髹漆弓矢亦可證實，髹漆在先秦弓矢制作過程中亦是一個主要環節，如《周禮·冬官·弓人》中對皇帝之弓、諸侯之弓與年夜夫之弓的漆紋有明確請求：“年夜和無灂，其次筋角皆有灂而深，其次有灂而疏，其次角無灂。合灂若背手文。角環灂，牛筋蕡灂，麋筋斥蠖灂。”[45]但是，弓矢并不僅僅作為一種武器而存在，同時又被強制性地賦予了禮意，蘊含著虔誠敬意等禮儀內涵，成了禮“物化”與“具象化”的主要載體。[46]在皇帝祭天求嗣中，弓矢便具備了這種禮儀特徵。
子嗣是前人非常重視之事，直接關乎一個家族的繁衍與傳承，而以弓矢表達祭天求嗣之愿便成了一種神圣的求子禮俗。《禮記·月令》云：“是月也，玄鳥至。至之日，以年夜牢祠于高禖，皇帝親往。后妃帥九嬪御，乃禮皇帝所御，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。”鄭注：“此祭禖是祭天。帶以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。”孔疏：“禖字從女，今從示旁，為之示，是神明通告之義。”[47]高禖屬于祭天之中的配祭神靈，祭高禖即祭天。高禖應該和生殖崇敬抑或巫師、巫術有關，是先秦社會求子的祭奠之神，弓矢則是祈求男嬰的吉祥之物。祭奠之日，皇帝在高禖之神眼前將弓矢授予身著弓鞬的受孕妻妾，以此祈求神靈保佑使其獲得子嗣。關于求祭生養之神應用弓箭之緣由，趙國華師長教師徵引近代時期北京人婚禮有新郎向新娘戲劇性射箭之傳統，以及摩梭人所崇奉崇敬的女神右手持有箭矢等一系列的現象，最終考證得出：“以鏃即以箭象征男根，是世界上一種非常廣泛的生殖崇敬現象……授以弓矢于高禖之前，便是以箭象征男根。”[48]《禮記·內則》亦云：“子生，男人設弧于門左。”[49]弧即木弓。因弓矢本為男人狩獵以及廝殺所用之物，懸掛木弓以示家中重生男嬰，木弓也即象征著男性。依據矢為男根及弓為男性象征的現象。可知，皇帝于高禖之前授予弓矢之舉，一方面先是通過弓矢將求子嗣之愿傳達給上天，另一方面也是“讓孕婦接觸陽性象征物來達到轉換胎兒性別為男的目標”[50]，即用代表陽性之物的弓矢感應受孕妻妾使胎兒成為男性。弓矢成為先秦祭天求嗣的禮儀之物，表達了皇帝祭奠之時的一種求子心愿。
四、祭奠中冕冠蘊含的“昭名分，辨等威”禮意
冕冠，現代帝王、諸侯及卿年夜夫之禮帽，重要用于祭奠、朝覲等嚴重禮儀活動之中。冕冠已成為禮儀中的主要服飾，三代冕冠也以分歧顏色表達分歧的禮意，如《獨斷·卷下》記載：
冕冠：周曰爵弁，殷曰冔，夏曰收，皆以三十升漆布為殼，廣八寸，長尺二寸，[51]加爵冕其上，周黑而赤，如爵頭之色，前小后年夜，殷黑而微白，前年夜后小，夏純黑而赤，前小后年夜，皆有收以持笄。[52]
制作冕冠需以木為體，又要以漆布纏繞。以木與漆布為質處所能使冕冠呈立體之狀，既能顯冕冠之華麗美觀，又能彰配戴者之威嚴、莊重與高貴。然冕之布以麻為之，而施以漆，仍存尚質之意。[53]尚質，即崇尚先代質樸之風、追述先祖美德之意。冕冠由冠身和冕版組成，冠身古稱“冠圈”，外有漆布纏繞。冠身上端為長方形木板，稱之為冕版，抑或延（綖），《年齡左傳》正義云：“蓋以木為干，而用平民之，上玄下朱，取六合之色。”[54]冕版前低后高、略向前傾，以示俯伏謙遜、恭謹懷德、心懷全國、傾聽平易近聲。此木板“前圓后方”[55]象征著天圓處所之意。木板之外裹之以布，上涂玄色（玄）象征天，下涂朱紅以為地。三代之時，夏商周為分歧部族樹立的政權，是以他們崇尚的顏色也有分歧：“夏后氏尚黑，殷人尚白，周人尚赤。”[56]這體現了三代禮俗的分歧，玄色是冕冠常用之色，但夏人、殷人與周人對其崇尚之色卻又有所凸顯：玄色為夏后包養網VIP氏最愛崇之色，夏代純黑之冕冠便成了配戴者高貴位置的象征；白色是殷商時最為崇尚之色，殷之冕冠略帶微白以示配戴者成分尊貴之意；紅色乃周代最尊貴之色，周之冕冠凸顯紅色以凸顯配戴者之尊貴。三代冕冠各以分歧的漆色彰顯其崇尚之色，體現了時人以服飾表達貴賤有等與尊卑有別的理念。
西周時期，冕服已構成一套嚴密的等級軌制，冕、弁的應用情況已具有鮮明的等級性，《周禮·春官·司服》對皇帝、諸侯、卿年夜夫及士的冕服、弁服應用情況便有詳細描寫：（1）王之吉服，祀昊天、天主，則服年夜裘而冕，祀五帝亦如之。享先王則袞冕；享先公、饗、射，則鷩冕；祀四看、山水則毳冕；祭社稷、五祀則希冕；祭群小祀則玄冕。凡兵事韋弁服；眡朝，則皮弁服；凡甸，冠弁服。（2）公之服，自袞冕而下，如王之服；侯伯之服，自鷩冕而下，如公之服；子男之服，自毳冕而下，如侯伯之服。孤之服，自希冕而下如子男之服，卿年夜夫之服，自玄冕而下，如孤之服，其孝服加以年夜功、小功；士之服，自皮弁而下如年夜夫之服，其孝服亦如之。
由（1）可知，皇帝吉服（祭奠之服）有六，別的三種弁服則不消于祭奠。由（2）得出，公之冕服為五，比皇帝少一，余則類推，至卿年夜夫僅有玄冕，士則無，為使層次清楚，條分縷析，將皇帝至士所應用的冕服、弁服[57]分類歸納，如下表1：
-103.jpg!article_800_auto)
觀察表1，可知冕和弁的應用情況呈階梯狀三角形分布，具有鮮明的等差性，位置越高，冕則越多；而位置越低，則冕越少。即皇帝有六冕，公五冕，侯伯有四冕，子男三冕，孤二冕，卿年夜夫只要一冕，冕的幾多依據自高至低的情況順次遞減。士因位置較低，僅有弁罷了，卿年夜夫以上者皆有冕冠，冕冠只能為卿年夜夫以上的高級貴族配戴。冕冠作為祭奠中的主要物飾，乃區分卿年夜夫以上的高級貴族和低級貴族士的主要標志，而冕冠數量的幾多又是區別卿年夜夫以上貴族尊卑貴賤的主要標志。
人們制訂了一套復雜的“榮譽”級別體系，這種級別明顯地表現在禮服的細微變化上[58]。在先秦社會，冠冕同樣有著各種各樣的文明內涵和級別體系，亦不再是一種簡單的實用之物，它以獨特的屬性在祭奠中飾演著主要腳色，成為昭名分與辨等威的一種禮儀性象征。
五、祭奠中車輿蘊含的尊卑禮意
軒車，乃有樊籬的車，為年夜夫以上的貴族所乘用。西周時已有專門掌管官車的職官—巾車，此中主要的職能即是“辨其用與其旗物而等敘之”[59]。等敘即等級和尊卑順序，由此可知官車亦蘊含著等級、尊卑屬性。
王之五路[60]：玉路，以祀；金路，同姓以封；象路，異姓以封；革路，以封四衛；木路，以封蕃國。[61]五路即五輅。玉路為王所乘飾玉的車子，為王祭奠所用。金路、象路、革路及木路分別賜予同姓、異姓、四方及蕃國等五等諸侯。凡五等諸侯所得路者，在國祭奠及朝皇帝皆乘之。[62]祭奠為國之年夜事，玉象征皇帝之美德，五路之中以玉路最為尊貴，故為皇帝祭奠專用。《史記·張儀列傳》曰：“收兵函谷而無伐，以臨周，祭器必出。”司馬貞《索隱》云：“凡王者年夜祭奠必陳設文物軒車彝器等，因謂此等為祭器也。”[63]周皇帝玉路便為祭奠專用車輿，故而司馬貞將之稱為祭器。皇帝依據親疏遠近賜予分歧等包養網dcard級的諸侯分歧的車子，是諸侯榮譽與位置的象征，在祭奠中應用受賜之車既增添了典禮盛況，又彰包養違法顯了祭奠者的成分位置。《詩·商頌·烈祖》云：“約軧錯衡，八鸞鸧鸧。以假以享，我授命溥將。”鄭箋曰：“諸侯來助祭者，乘篆轂金飾錯衡之車，駕四馬，其鸞鸧鸧然聲和。言車服之得其正也。”孔穎達正義云：此車以皮纏繞而朱漆之，為金輅（路），此說諸侯來助，獨言金輅，舉其尊者言之耳。[64]路車極其華麗尊貴，諸侯以其助祭既表現祭奠的主要性，又有彰顯諸侯成分之意，強調金路尊貴更是強調諸侯成分等級的需求。同時，諸侯車包養網車馬費服得其正又暗含了皇帝賜封之恩，祭奠為皇帝維持宗法社會的主要手腕，路車助祭便成了聯系皇帝與諸侯的主要紐帶。
六、結語
要而述之，在吉禮中，先秦時人依據漆器的形制、數量、鉅細及組合關系等，賦予了漆器大批的禮意與思惟內涵。是以，木鼓、木禮器、干（盾牌）、冕冠、弓矢及車輿具有了著尊卑性、通神性、權威性、等級性等禮意特徵。在“用外之物以飾內情”的禮樂社會，喪葬漆器的社會屬性日漸強化，成了體現禮意的禮物，好像青銅禮器一樣，同禮儀一道，“來表達實實在包養app在、明清楚白的內容、旨趣或目標”[65]。先秦社會器以躲禮，道者，禮之形而上者也；器者，禮之形而下者也。所謂禮者，即是用外物以飾內情，此類相關漆器即是時人表達思惟情感與禮儀內涵的載體，而這也恰是漆器躲禮問題對深化先秦禮儀特徵及禮樂社會研討的價值之地點。
注釋：
[1]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，中華書局，1980年，第757頁。
[2][清]王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2003年，第70～71頁。
[3]浙江省文物考古研討所：《余杭瑤山良渚文明祭壇遺址發掘簡報》，《文物》，1988年第1期。
[4]浙江省文物考古研討所：《反山》，文物出書社，2005年，第374頁。
[5]田昌五：《先夏文明摸索》，《文物與考古論集》，文物出書社，1986年，第100頁；王文清：《陶寺遺存能夠是陶唐氏文明遺存》，《華夏文明》（第1集），北京年夜學出書社，1987年，第111頁。
[6]中國社會科學院考古研討所山西任務隊、臨汾地區文明局：《1978-1980年山西襄汾陶寺墳場發掘簡報》，《考古》，1983年第1期。
[7]田昌五：《先夏文明摸索》，《文物與考古論集》，第101頁。
[8]中國社會科學院考古研討所、北京市文物任務隊、琉璃河考古隊：《1981-1983年琉璃河西周燕國墳場發掘簡報》，《考古》1984年第5期。
[9]湖北省文物考古研討所：《湖北棗陽市九連墩楚墓》，《考古》，2003年第7期。
[10]院文清：《論東周仿銅漆禮器》，《楚文明研討論集》（第11集），上海古籍出書社,2015年，第32頁。
[11]《尚書正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局，1980年，第144頁。
[12]屈萬里：《殷墟文字甲編考釋》，臺北：“中心研討院”歷史語言研討所，1961年，第1164頁。
[13]中國社會科學院考古研討所山西任務隊、臨汾地區文明局：《1978—1980年山西襄汾陶寺墳場發掘簡報》，《考古》1983年第1期。
[14]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第720頁。
[15]田昌五：《先夏文明摸索》，《文物與考古論集》，第101頁。
[16]山東年夜汶口墓葬中鱷魚骨板84枚，高煒等學者認為其很能夠是鼉鼓包養價格ptt的鼓皮、鼓腔腐敗后的遺存。若此鼉鼓遺址屬實，則其時間當比陶寺鼉鼓略早或相當。
[17]中國社會科學院考古研討所：《中國考古學·夏商卷》，中國社會科學院出書社，2003年，第350頁。
[18]梁思永、高往尋：《侯家莊第六本·1217號年夜墓》，“中心研討院”歷史語言研討所，1968年，第25～27頁。
[19]中國社會科學院考古研討所：《中國考古學·夏商卷》，第339～350頁。
[20]高煒：《陶寺龍山文明木器的初步研討—兼論南方漆器來源問題》，《中國考古學研討—夏鼐師長教師五十年紀念論文（二）》，科學出書社，1986年，第25頁。
[21]吳鎮烽台灣包養：《商周青銅器銘文暨圖像集成》，上海古籍出書社，2012年，第558頁。
[22]王國維：《觀堂集林（外二種）》，河北教導出書社，2001年，第442頁。
[23]宋恩常：《西盟佤族氏族軌制的解體與階級的產生》，《云南少數平易近族社會與家庭形態調查研討》（第1輯），云南年夜學歷史研討所平易近族組，1975年，第38頁；昆明云南年夜學歷史研討所平易近族組：《拉祜族佤族崩龍族傣族社會與家庭形態調查》，昆明：云南年夜學歷史研討所平易近族組，1975年，第50頁；李迎松：《試論中國現代的軍事平易近主制》，《考古》1984年第5期。
[24][清]王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第383頁。
[25]祝建華：《楚俗探秘—鹿角立鶴懸鼓、鹿鼓、虎座鳥架鼓考》，《江漢考古》1991年第4期。
[26]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第720頁。
[27]《毛詩正義》，阮刻《十三經注疏》，第308頁。
[28][清]馬瑞辰：《毛詩傳箋通釋》，中華書局，1989年，第145頁。
[29]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第721頁。
[30][漢]許慎撰、[清]包養網推薦段玉裁注：《說包養sd文解字注》，上海古籍出書社，1981年，第471頁。
[31]《尚書正義》，阮刻《十三經包養甜心注疏》，第137頁。
[32][清]孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第845頁。
[33]湖北省荊沙鐵路考古隊：《包山楚墓》，文物出書社，1991年，第213頁。
[34]吳振烽、尚志儒：《陜西鳳翔八旗屯秦國墓葬發掘簡報》，《文物資料叢刊》（第3輯），文物出書社，1980年，第72頁。
[35]呂樹芝：《戰國彩繪龍鳳紋漆盾》，《歷史教學》1983年第8期。
[36]陳致：《“萬（萬）舞”與“庸奏”：殷人祭奠樂舞與〈詩〉中三頌》，《中華文史論叢》，2008年第4期。
[37]屈萬里：《殷墟文字甲編考釋》，第361～362頁。
[38]中國社會科學院考古研討所山東任務隊：《山東滕州市前掌年夜商周墳場1998年發掘簡報》，《考古》，2000年第7期。
[39]袁珂：《山海經校注》，上海古籍出書社，1980年，第135頁。
[40]《山海經校注》中，郝懿行與袁珂認為“席”字當為“帝”之誤，故應作“帝”。
包養站長
[41]袁珂：《山海經校注》，第161頁。
[42]袁珂：《山海經校注》，第163頁。
[43]徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出書社，1985年，第79頁包養網推薦。
[44][清]孫詒讓：《周禮正義》，中華書局，1987年，第3532頁。
[45][清]孫詒讓：《周禮正義》，中華書局，1987年，第3566頁。
包養妹
[46]鄒芙都、劉進有：《先秦社會弓矢躲禮及其文明意蘊考論》，《安徽史學》，2016年第6期。
[47]《禮記正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局，1980年，第1361頁。
[48]趙國華：《生殖崇敬文明論》，中國社會科學出書社，1990年，第296頁。
[49][清]孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第761頁。
[50]呂包養甜心網亞虎：《馬王堆漢墓資料所見求子巫術淺析》，《歷史教學（高校版）》2008年第1期。
[51]年齡經傳皆未言冕冠、冕版之尺寸鉅細，所謂“廣八寸，長尺二寸”者，沈重以為皇帝、諸侯與卿年夜夫冕版尺寸各有分歧，詳見下文。
[52][漢]蔡邕：《獨斷》，中華書局,1985年，第26頁；[南朝宋]范曄：《后漢書》，中華書局，1965年，第3665頁。
[53]柳詒征：《中國文明史》，廣陵書社，1992年，第41頁。
[54]《年齡左傳正義》，阮刻《十三經注疏》，中華書局，1980年，第1741頁。
[55][漢]蔡邕：《獨斷》，中華書局,1985年，第26頁。
[56]《禮記正義》，阮刻《十三經注疏》，第1276頁。
[57]弁服為現代貴族所穿著的帽子和衣服，包含韋弁、皮弁及冠弁等，是僅次于冕服的一種服飾。冕服為現代年夜夫以上的禮冠與服飾。皇帝九服：冕服六（年夜裘至玄冕），弁服三（韋弁、皮弁、冠弁）。本章節重要討論冕服中的冕冠，對于服飾則不作詳論。
[58][法]福柯著，劉北成、楊遠嬰譯：《規訓與懲罰：監獄的誕生》，三聯書店，2003年，第205頁。
[59]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第822頁。
[60]王之五路，其革路、木路言“漆之”，與玉路、金路、象路比擬，因其車等級較低，裝飾較少罷了，故“鄭注”僅以髹漆來作一粗略描寫。《周禮·春官·巾車》賈公彥疏云：必知有漆者，以其喪車另有漆者，況吉之乘車，有漆可知。賈疏又云：“知漆之者，凡古之車器之等皆漆之，明此亦有漆也。”先秦之車皆以木為體，出土之兵車、軒車仍然髹漆，各種車輛除木車、素車在年夜喪中不漆外，諸車皆要髹漆。
[61]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第822～823頁。
[62]《周禮注疏》，阮刻《十三經注疏》，第823頁。
[63][漢]司馬遷：《史記》，第2299頁。
[64]《毛詩正義》，阮刻《十三經注疏》，第621頁。
[65]陳戍國：《中國禮制史（先秦卷）》，湖南教導出書社，1991年，第8頁。
責任編輯：近復
發佈留言